Kjønn og relasjonslogikk

Abstract:

Gender and relational logics

The analytical concepts sex and gender are based on western ‘folk’ notions which have plural meanings that are partly internally inconsistent. This article argues that sex and gender thus are epiphenomena or ‘emergent phenomena’ and should be described as such. In order to understand the processes whereby these phenomena are generated we need to use concepts other than gender and sex. I claim that risk and trust are two basically different kinds of inter-subjective logics, and that the logic of risk to a large extent is congruent with the categories ‘men’ and masculinity, whereas the logic of trust to a large extent is congruent with the categories ‘women’ and ‘feminine’.

Keywords:Gender theory,Intersubjectivity,Relational logic,Fatherhood,Fathers and sons

Innenfor sosialantropologien står begrepet kjønn i dag i en stilling som er svært lik den begrepet slektskap sto i på slutten av sekstitallet. I mange tiår har begrepet kjønn hatt en sentral og fruktbar posisjon både som etnografisk og analytisk kategori. Det har vært utgangspunkt, tema og sentralt analytisk redskap i et enormt antall vitenskaplige arbeider. Som en konsekvens av denne oppmerksomheten er det blitt gradvis tydeligere at begrepet er forvirrende og således ofte ikke brukbart for å forstå det sosiale livet man har observert.

Kjønnsforsk-ningen har vist at både som etnografisk kategori og analytisk begrep refererer kjønn til et mangfold av til dels inkonsistente forestillinger om hva kjønn er, og hvilke prosesser som genererer kjønnede kategorier. Eksempelvis er kjønn i dag både sex og gender, og sex er like mye og like lite en sosial konstruksjon som gender. Vi kan således ikke fortsette våre studier av kjønn som om kjønn er et a priori gitt og lett forståelig begrep, og vi er nå tvunget til å grundig utforske hva vårt eget kjønnsbegrep står for. Vi må innse at kjønn bygger på vestlige «folkebegreper» om hva kjønn er, og at disse folkebegrepene er sammensatt av flere og dels uforenlige forestillinger.

I denne artikkelen vil jeg argumentere for at antropologien aldri har klart å løsrive seg fra den vestlige folkeforestillingen om at kjønn er biologiske gitte kategorier i form av ulike biologiske kropper. Samtidig inneholder våre folke-kjønnskategorier også en mengde andre innde
linger og kjennetegn på kjønn som ikke har noe med biologi å gjøre, og som dels er inkonsistente med biologi. Våre analytiske problemer oppstår fordi analytiske begreper må være konsistente, noe kjønnsbegrepet ikke er så lenge det bygger på folkebegrepet kjønn.

Flertydigheten og inkonsistensen i folkebegrepet kjønn gjør det svært vanskelig å utvikle et analytisk brukbart kjønnsbegrep. Kjønn kan imidlertid likevel være et brukbart hjelpemiddel for å begynne å sortere den verden vi observerer, men i våre forsøk på å analysere, gjennom å sammenlikne, for å få innsikt i mer generelle mønstre og generative prosesser, er det lite sannsynlig at kjønn er brukbart. Et mangfoldig og inkonsistent kjønnsbegrep er analytisk ubrukelig fordi det ikke gjør det mulig å holde oversikt over hva det er vi til enhver tid sammenlikner. På den annen side er det heller ikke en løsning å utvikle et entydig og konsistent kjønnsbegrep. Alle forsøk i den retning har ført til reduksjonisme og til at man har mistet en rekke av de aspektene av begrepet som man ønsket å forstå.

Mitt poeng er således at kjønn er et epifenomen eller et emergent phenomenon som vi bør beskrive som sådan. Når vi så skal forsøke å gjøre rede for de underliggende prosessene som genererer disse fenomenene bør vi anvende andre begreper enn kjønn. For så vidt er ikke dette et nytt poeng, kjønnsforskere har lenge vist hvordan politisk og økonomisk organisering genererer makrostrukturer som i stor grad determinerer mange av de trekkene som vi ser på som typiske for kvinner og menn. Mitt bidrag i denne artikkelen er at kjønnsforskjeller også genereres i intersubjektive relasjoner, og dreier seg om de relasjonslogikker mennesker anvender i møte med hverandre. Med utgangspunkt i mitt doktorgradsarbeid om relasjoner mellom fedre og tenåringssønner på New Zealand, hevder jeg at en mulig grovinndeling av ulike relasjonslogikker er forskjellene mellom risiko- og tillitsrelasjoner. Med andre ord, logikker for relasjoner mellom personer som er relativt ukjente for hverandre og som ikke vet om de kan stole på hverandre, versus relasjoner mellom personer som kjenner hverandre godt og som i stor grad vet hvordan den andre vil oppføre seg. Min påstand er at risikologikk og risikorelasjoner genererer atferd og sosiale kategorier som i stor grad er kongruente med kategoriene menn og maskulinitet, mens tillitslogikk i stor grad genererer kategorier kongruente med kvinner og femininitet.

Kjønn som etnografisk utfordring og analytisk kategori

Denne artikkelen er basert på mitt bidrag til et seminar som bar tittelen Kjønn som etnografisk utfordring og analytisk kategori. Hos meg satte denne tittelen i gang noen grunnleggende betraktninger av vitenskapsteoretisk art og jeg fant det nødvendig å begynne med en avklaring av hva jeg legger i de to begrepene etnografi og analytisk kategori.

For meg er etnografi beskrivelser av sosiale og kulturelle fenomener slik de framtrer for observatøren og beskriveren. Samtidig kan etnografi deles inn i to tilsynelatende ganske ulike kategorier: På den ene siden såkalte emiske beskrivelser som mer eller mindre stemmer overens med «de andres» egne beskrivelser av samme fenomen, og på den andre siden beskrivelser som «de andre» ikke selv har beskrevet på en tilvarende måte.

Emiske beskrivelser er på de fleste vis uproblematiske: Antropologen observerer og beskriver noen kulturelle eller sosiale mønstre som de observerte aktørene også har merket seg og satt egne navn på. Den antropologiske oppgaven er å re-presentere deres beskrivelser så nøyaktig som det lar seg gjøre. Den andre typen beskrivelser er verre. Antropologen har observert og beskrevet et kulturelt eller sosialt mønster som de observerte aktørene selv ikke har observert og beskrevet. Dette er selvsagt mulig, og det er godt mulig at antropologen beskriver mønstre som
eksisterer i den forstand at andre observatører, med samme interesse som antropologen, også ville ha beskrevet dem.

I den dagligdagse antropologiske samtalen anvendes ordet analyse på en aktivitet som har visse likhetstrekk med etnografi, men som likevel er vesensforskjellig. Mens etnografi skal være en slags «ren» beskrivelse av handlinger og utsagn, er analyse det samme som å beskrive og argumentere for mønstre og sammenhenger som i seg selv ikke er umiddelbart observerbare. Analyse skal således beskrive og argumentere for at et mønster som ikke er umiddelbart observerbart faktisk eksisterer og så redegjøre for hva slags type mønster det er. Dette innebærer både å gjøre rede for kjennetegnene på fenomener som helhet og på fenomeners bestanddeler. I tillegg innebærer det å gjøre rede for slike sammenhenger i tid og rom, mellom fenomeners bestanddeler og mellom hele fenomener. Med andre ord en analyse av de prosessene som kan svare på hvorfor og hvordan fenomenene oppstår, vedlikeholdes og endres. I antropologien er sammenlikning vårt viktigste analytiske redskap. En forutsetning for våre analyser er således at vi opererer med sammenliknbare størrelser. Enten sammenliknbare fenomener (det Barth (1966) kaller sosiale former), eller sammenliknbare generative prosesser.

Som det framgår av det ovenstående, er den type etnografi der antropologen beskriver noe de andre ikke selv har beskrevet bemerkelsesverdig lik det som også kalles analyse. Med andre ord viser det seg at den etablerte kritikken av positivismen framdeles gjelder: Det er ikke mulig å opprettholde skillet mellom context of discovery and context of justification. En av positivismens grunnantagelser er eksistensen av en objektiv verden, som positivt eksisterer i seg selv, og som det går an å oppdage og beskrive via teorifrie observasjoner og i et nøytralt språk. Det er først i forsøket på å forklare det «rene» fenomenet, og dermed begrunne (justify) påstander om sammenhenger og mønstre, at teoriene har en plass. Vitenskapsteoretikere som Hanson (1958) og Kuhn (1962) har ugjenkallelig vist at et slikt skille mellom oppdagelse og begrunnelse ikke lar seg opprettholde, noe som innebærer at det i prinsippet heller ikke er mulig å skille beskrivelse og analyse, da beskrivelser alltid forutsetter analyse, og analyse ikke er mulig uten at man har beskrevet et fenomen.

Anvendt på kjønnsstudier, innebærer denne begrepsavklaringen at vi står overfor to typer utfordringer. Den første utfordringen gjelder fenomener der vestlige kjønnsbegreper synes anvendelige i vår beskrivende analyse av «de andres» kjønnsbegreper. Hvis vi skal bruke kjønn som etnografisk kategori i betydningen «stemmer overens med ’deres’ kategorier», så forutsetter dette at det i den studerte kulturen eksisterer kjønnskategorier som i stor grad er kongruente med våre kjønnskategorier. Er dette en rimelig og holdbar antagelse? Det er eksempelvis mulig at vi vil stå overfor kategorier som likner på vestlige kjønnsbegreper, men som tydeligvis likevel ikke tilsvarer vestlige begreper. Som eksempel omtales ofte den Omanske personkategorien xanith (se f.eks Wikan 1978) som om det er en kjønnskategori, men er det egentlig det? I norsk og vestlig kultur eksisterer det ikke en innarbeidet kjønnskategori som kan kalles tve- eller transkjønn. Er det rimelig å hevde at xanith er kongruent med en vestlig kjønnskategori som ikke finnes i vår kultur?

Den andre og betydelig mer problematiske utfordringen er når antropologen anvender kjønnskategorier for å beskrive fenomener og mønstre som de observerte aktørene ikke selv beskriver eller forstår som kjønn. Prinsipielt er det ingenting i veien for at vestlige begreper anvendes til å identifisere mønstre hos andre, som de ikke selv har begreper for. Så også med kjønnsbegreper. Eksempelvis kan antropologen identifisere kategorier av kvinner og menn, og påpeke fordelinger av goder som penger og tid, selv om folk selv ikke beskriver sin verden på en slik måte. Men i så tilfelle, hvilke kunnskapssta
tus skal våre analyser tillegges? Hva er det egentlig vi har beskrevet og analysert? Hvordan kan vi vite om de mønstrene vi har identifisert og gjort rede for handler om kjønn eller om de handler om noe annet? En slik analyse vil nemlig si å argumentere for mønstre og sammenhenger som er kjønnet i vestlig forstand (ut fra vestlige begreper om kjønn) eller som genereres (oppstår, vedlikeholdes og endres) gjennom de prosesser som også genererer meningen til kjønn som vestlig begrep og kategori.

Selvsagt hefter det gyldighets- og troverdighetsproblematikk til analyser der antropologen argumenterer for sammenhenger som folk selv ikke kjenner til. Hvis vi anvender et vestlig folke-kjønnsbegrep i våre beskrivelser av andre mennesker som ikke bruker tilvarende kjønnsbegreper, hva er da meningsinnholdet i de emiske begrepene, og er det holdbart å kalle dem kjønn? Denne type problemer skal jeg imidlertid la ligge nå. I denne sammenhengen er et langt viktigere poeng at denne type analyser fordrer at analytikeren har et meget godt grep om sine egne analytiske begreper og operasjoner. For at kjønn skal være et brukbart etnografisk begrep, må vi ha helt klart for oss hva meningsinnholdet i det vestlige kjønnsbegrepet er. For å kunne vite når vestlige kjønnsbegreper er brukbare til å gjøre rede for de prosessene som genererer noe som tilsynelatende er kjønnede kategorier hos andre, må vi også ha tydelig for oss hva vi legger i vårt eget kjønnsbegrep.

Poenget hittil kan således oppsummeres slik: Å anvende kjønn både som etnografisk og analytisk kategori forutsetter en solid forståelse av de prosesser som genererer meningen til begrepet kjønn i vestlig kultur.

Kjønn i vestlig kultur

Litteraturen om kjønn er enorm, mangfoldig og selvsagt umulig å få oversikt over. Min lesing av tidligere, hovedsakelig antropologiske bidrag om kjønn, har imidlertid ledet fram til en oppfatning svært like den Jorun Solheim gir uttrykk for i sin artikkel Kjønn som analytisk nøkkel til kultur (2002). Hennes poeng er at kjønn på den ene siden er overalt, og at nesten alt handler om kjønn. Samtidig handler kjønn likevel først og fremst om kropp, og dermed om biologi.

Min forståelse av dette er at i vestlig kultur er det forstillinger om kroppslige (og dermed biologiske) forskjeller som er primære i vår definisjon av begrepet kjønn og dermed vår definisjon av menn som menn, og kvinner som kvinner. Kjønnskategoriene mann og kvinne er godt etablerte kulturelle modeller i vesten. Med utgangspunkt i disse to kategoriene har vi konstruert eller framhevet en rekke andre forskjeller som vi også kategoriserer som mannlige og kvinnelige. Et klassisk eksempel er forskjellen mellom den maskuline instrumentalitet og den feminine omsorg. Gradvis har disse andre tegnene blitt oppfattet som like essensielle og imperative tegn på kjønn som de kroppslige forskjellene som definerte kjønnene i utgangspunktet. Per i dag er den vestlige common sense og dagligtale sterkt preget av at vi anvender kategoriene kjønn til å snakke om en lang rekke andre aspekter av menneskers liv enn det som strengt tatt har noe med kroppslige forskjeller å gjøre. Blant annet innebærer dette at i vestlige samfunn anvendes kjønn ofte som organisatorisk prinsipp i en lang rekke situasjoner der kroppslige forskjeller er ganske uvesentlige med hensyn til organiseringen av de oppgavene som skal utføres.

Denne begrepsmessige anrikningen av kategoriene mann og kvinne, og opphopningen av grunnleggende forskjeller som de to kategoriene er kommet til å representere, har ledet oss ut i et analytisk uføre. Vårt kriterium for å dele mennesker inn i kategoriene mann og kvinne er i utgangspunktet biologiske kroppsforskjeller. Samtidig er de aller fleste av våre analyser der vi anvender kjønn som analytisk begrep rettet mot å forstå alle de aspektene av kjønn som ikke er gitt av kroppslige forskjeller. Slik jeg forstår kjønns-forsk-nin-gens korte historie ble skillet
mellom sex (det biologiske kjønnet) og gender (det sosialt konstruerte kjønnet) innført for å håndtere dette uføret. Dette skillet er basert på det vestlige folkebegrepets grunnleggende antagelse om at biologisk kjønnsforskjeller er absolutte og objektivt gitte og dermed utgjør det egentlige kriteriet på kjønn, mens alle andre forskjeller er sosialt konstruerte og dermed relative, og derfor ikke «ekte» kjønn. En annen måte å si det på er at man skapte et skille mellom reelt kjønn på den ene siden, og sosiale og kulturelle implikasjoner av dette reelle kjønnet på den annen side.

Det splittede kjønnsbegrepet viste seg imidlertid å ikke være en levedyktig løsning på begrepets inkonsistenser. Hovedinnvendingen mot en slik dikotomisering av kjønn er at også biologi er en kulturell kategori, ergo sosialt konstruert, og således er det ikke mulig å si at det biologiske kjønnet kun er skapt av biologiske prosesser (Butler 1999, Yanagisako og Delaney 1995). Alle kategorier er kulturelle konstruksjoner (Shore 1996) og i enhver situasjon er det et stort antall mulige forskjeller man kan legge merke til og gjøre til premiss for de kategorier man lager. Det er ikke slik at man er tvunget til å legge merke til biologiske forskjeller, mens andre menneskeskapte forskjeller kan man velge å ignorere. Selv en biologisk skapt forskjell må gies kulturell mening for at den skal eksistere for mennesker, og i prinsippet står man like fritt til å velge å ignorere biologiske tegn som sosiale tegn. Dermed handler kjønn om meningsbærende kroppsforskjeller, og vi er tilbake i mangfoldet og inkonsistensen.

Forholdet mellom det biologiske og det sosiale kjønn er således ikke avklart. Solheims poeng står fremdeles fast: Kjønn handler om det meste, og samtidig handler det først og fremst om kropp. Vi er med andre ord tilbake til et utgangspunkt som lenge har vært vanskelig å leve med. Studier og analyser av kjønn handler som regel om forskjeller som er sosialt og kulturelt skapt, og sjeldent om forskjeller som er skapt av biologi. Og likevel skal altså disse forskjellene på ett eller annet vis handle om, kanskje til og med være skapt av biologi?

Kategoriseringsproblemet vi her sliter med handler etter mitt skjønn ikke om biologi versus sosiale konstruksjoner, men om at vi opererer med en gammeldags og forvirrende forståelse av hva som konstituerer en kategori, og av hvordan mennesker kognitivt skaper kategorier. I Women, fire and dangerous things (1987) kaller Lakoff denne gammeldagse og spekulative forståelsen av kategorier for objektivisme, og han beskriver den således:


Empirisk kognitiv forsk-ning fra syttitallet og framover har imidlertid vist at dette ikke stemmer med slik mennesket faktisk tenker. Kategoriene vi skaper og anvender defineres ikke med referanse til et sett av felles egenskaper eller kjennetegn, men ut fra «beste eksempler» på typiske representanter for kategorien. Ikke sjeldent er det liten enighet blant brukerne av en kategori om hva som er en typiske eller det beste eksempelet. Alle enhetene i en kategori behøver heller ikke dele alle, og ofte ikke en gang de fleste, kjennetegnene som «definerer» kategorien. Eksempelvis er meningsinnholdet i kategorien fugl ikke bestemt av en innholdsliste over egenskaper som «fjærkledt, tobeint, dyr som legger egg», men med referanse til en «typisk fugl» (på kysten av Vestlandet ofte en måke, mens man i innlandet kanskje heller ville sagt en kråke eller svarttrost). Kategorier er heller ikke kontainere med faste grenser, men heller diffuse
tåkeskyer med en relativt tydelig kjerne. De har uklare grenser, og det er ved hjelp av fantasi og tilfeldigheter at grensen mellom det som faller innenfor eller utenfor en kategori bestemmes. Struts og pingvin tilhører kategorien fugl, mens det australske nebbdyret faller utenfor. Forskjellen mellom pingvinen og måken er større enn mellom pingvinen og nebbdyret, og likevel trekkes altså grensen mellom de to siste.

Akademikere, som meg selv, har en lei tendens til å operere med det Lakoff kaller en objektivistisk kategoriforståelse. Anvendt på temaet kjønn leder dette til at vi søker å finne eller lage en innholdsfortegnelse av fellesnevnere for alt som kjønn handler om. I og med at de kroppslige forskjellene er våre «beste eksempler» på hva en mann og en kvinne er, begår vi det analytiske mistaket å gjøre disse biologiske ulikhetene til de mest grunnleggende og essensielle kjennetegnene på, eller karaktertrekkene ved, kategorien kjønn, som alle andre aspekter av kjønn også må handle om. I og for seg er det ikke noe problem å inndele mennesker ut i fra slike kroppslige forskjeller. Problemet oppstår hvis man, på basis av de kroppslige forskjellene, lager lister over karaktertrekk ved det mannlige og kvinnelige som ikke springer ut fra de ulike kroppene, men som behandles som om kjennetegnene på et eller annet vis likevel er bestemt av biologi.

Kjønnsforsk-ningens analytiske utfordring har således lenge handlet om å forsøke å logisk håndtere at meningsinnholdet i våre vestlige folke-kjønnskategorier ikke er logisk konsistente. For å bruke Solheim sitt poeng igjen: I vår dagligdagse folkeforståelse av kjønn handler kjønn om det meste, og samtidig handler det først og fremst om kropp. I den vestlige folkeforståelse av kjønn er kropp det «beste eksempelet» på den ene eller den andre kjønnskategorien, og når folkeforståelsen legges til grunn for et analytisk kjønnsbegrep, så fører det til at biologiske kjennetegn blir det essensielle premisset for å inkludere eller ekskludere noe eller noen fra den ene eller den andre kjønnskategorien. Til tross for at folkebegrepet i kraft av sitt mangfold og inkonsistens ikke nødvendigvis er essensialistisk, blir det analytiske kjønnsbegrepet essensialistisk fordi det må være konsistent.

Kravet om konsistens innebærer at alle medlemmene av samme kategori må være av samme type, og det vil igjen si at de må ha samme opphav. I kjønnsforsk-ningens tidlige faser var biologi dette felles opphavet, og biologi ble sett på som det som skaper alle kjønnede karaktertrekk. Dette er fremdeles et grunnleggende premiss i den biologisk orienterte kjønnsforsk-ning som for eksempel The essential difference av Baron-Cohen (2003). Sosiologisk orienterte kjønnsforskere innså imidlertid tidlig at biologi var for snevert for å forstå alt det som folkebegrepet kjønn handler om. Som nevnt tidligere innførte man skillet mellom gender og sex for å håndtere dette problemet, men uten videre hell.

I dag kan således kjønnsforsk-ningen sies å være tilbake til den tilstanden den var i før begrepet gender ble oppfunnet. Man innser at kjønn handler om biologi og kroppslige forskjeller, men at kjønn samtidig også handler om karaktertrekk som er sosialt konstruerte. Spørsmålet er om der er noen løsning på kjønnsbegrepets mangfold og inkonsistens. Jeg tror ikke det, og heller til den oppfattning at vi nå heller bør vi sikte på å leve med mangfoldet. Kjønnsforsk-ningen må lære å leve med at kategorien kjønn kan inneholde flere uforenlige størrelser, og at de ulike egenskapene som kjennetegner kjønn ikke behøver å ha noe felles eller å ha samme opphav. Kjønnsforsk-ningen må altså anerkjenne biologenes bidrag, samtidig med at antropologisk og sosiologisk orienterte kjønnsforskere med selvsikkerhet bidrar med sine egne analyser av de sosiale og kulturelle prosessene som genererer alle mulige andre kjennetegn på kjønn. Dette innebærer at vi kan fortsette å anvende kjønn som et etnografisk sorteringsredskap for å beskrive den verden vi observerer. Men det betyr også at vi må innse at kjønn har svært begrenset nytte som analytisk begrep.


Mangfoldet og inkonsistensen i kjønn som folkebegrep gjør det svært vanskelig å kontrollere hva det er man til enhver tid legger i begrepet kjønn. Dermed er det vanskelig å kontrollere hva som er premissene for våre sorteringer og beskrivelser. Det medfører også at beskrivelsene lett blir mangfoldige og inkonsistente. I og med at det prinsipielt ikke er mulig å skille beskrivelse og analyse, vil de pålitelighets- og gyldighetsproblemene som fester seg til kjønn som analytisk begrep også gjelde kjønn som beskrivende begrep. Konsekvensen er at når vi anvender kjønn som et utgangspunkt for våre beskrivelser må vi være våkne for at beskrivelsens lett kan føre til uklarheter og inkonsistenser. Det betyr videre at kjønnsforskere i sine analyser av fenomener som synes å handle om kjønn må være beredt på å forlate kjønn som analytisk begrep og heller anvende andre analytiske begreper som er konsistente og entydige.

Relasjonslogikk som generator av kjønnede egenskaper

I resten av denne artikkelen vil jeg gi et eksempel på en analyse av kjønn som viser hvordan kjønnede egenskaper genereres av sosiale prosesser som i seg selv er kjønnsnøytrale, mens som likevel bidrar til å generere egenskaper som blir oppfattet som feminine og maskuline. Hensikten er på den ene siden å utvide vår forståelse av hvilke prosesser som genererer det vi kaller kjønn. Mitt fokus er på de logikker som mennesker anvender i sine møter med andre mennesker. Med andre ord; logikker for intersubjektiv samhandling. Dette poenget har fellestrekk med Nancy Chodorows (1978) perspektiv og hennes fokus på hvordan stereotypisk kjønnsatferd og kjønnsidentitet reproduseres i relasjoner mellom mødre og deres barn. Likevel er det en vesensforskjell i den forstand at min hensikt er å vise hvordan ulike relasjonslogikker kan generere meningsinnhold som noen ganger støtter og andre ganger strider mot stereotypiske forestillinger om kjønn. På den annen side ønsker jeg å vise hvordan det, i løpet av en beskrivelse og analyse som begynner med kategoriene menn og kvinner, kan være hensiktsmessig å forlate begrepet kjønn for å forstå hvordan kjennetegnene på de kjønnede kategoriene skapes.

Mitt eksempel har to utgangspunkt. På den ene siden mitt eget doktorgradsarbeid, som er en kvalitativ studie av meningsinnholdet og meningsproduksjonen i relasjoner mellom fedre og deres tenåringssønner (Vandeskog 2005), og på den annen side Mogens Nygaard Christoffersens kvantitative studie Opvækst hos fædre. En sammenligning av 3–5 årige børns oppvækst hos fædre og mødre (1996).

Begge studiene handler om måter å være foreldre på, og er således svært egnet for kjønnsstudier. Å være forelder er noe av det nærmeste man kommer sosiale kategorier definert som kjønn med referanse til kropp og biologi, og det er svært vanlig å oppfatte fedres og mødres ulike måter å oppføre seg på som foreldre som genererte av kjønn. Før Christoffersen utførte sitt arbeid, var det publisert en rekke studier som viste en gjennomgående forskjell i foreldreatferd mellom mødre og fedre. De tidligere studiene viste at mødre gjennomgående var mer kommunikative i sin måte å samhandle med barna, mens fedrene var mer instrumentelle. Med andre ord var mødrene mer involvert i dialogisk samspill, hadde mer øyekontakt med barna, vekslet på å se på hverandre, utvekslet pludrelyder og liknende. Fedrene derimot, var mer fysisk aktiv i sin lek og behandlet barna mer som om de var objekter; kastet dem opp i luften, gikk på tur med dem for å lufte dem, og så videre. Christoffersen samlet sine data ved at omkring tre tusen mødre og fedre selv beskrev hvordan de samhandlet med sine barn. I det store og det hele fant Christoffersen mønstre som samsvarte med de tidligere studiene. Men der var noen betydningsfulle avvik. I Christoffersens materiale var det også et stort antall enslige fedre som var hovedomsorgsgivere for sine barn. Christoffersens materiale avslørte at beskrivelsene som disse fe
drene hadde gjort av sine samhandlinger med sine barn liknet til forveksling beskrivelsene som mødrene hadde gjort av sine samhandlinger med sine barn. Den kommunikative, og dialogiske samhandlingen var altså ikke med nødvendighet knyttet til kjønn, men heller til grad av involverthet som omsorgsgiver.

Mitt eget doktorgradsmateriale er samlet inn gjennom to lengre feltarbeid blant såkalte pakehaer på New Zealand. Det siste feltarbeidet besto i stor grad av deltagende observasjon i tretten ulike familier. Pakeha er en maori-term som i dag anvendes på annen generasjon (eller eldre) new zealandere med europeisk bakgrunn. Det vil si at materialet mitt er samlet inn blant mennesker som har det man kan kalle en anglo-germansk kultur, tilhørende et samfunn som i stor grad likner på andre vestlige land med anglo-germansk historie.

Mine observasjoner ledet meg til å identifisere to ulike mønstre i relasjonene mellom fedrene og deres tenåringssønner. Det vanligste mønsteret var at fedrene var og hadde vært relativt lite involvert i den daglige omsorgen for sine sønner. Med omsorg mener jeg da slike oppgaver som å lage mat, personlig hygiene da sønnene var små, daglig rengjøring for barna og av hjemmet, trøsting når barna var syke, triste eller hadde slått seg og liknende. Mødrene var altså primære omsorgsgivere og skapere av hjemmet, mens fedrene ytte sin omsorg gjennom å tjene penger. I konkrete samhandlingssituasjoner med sine sønner inntok disse fedrene en tydelig dominerende posisjon i den forstand at de tydelig kommuniserte at de var sentrum for alle aktiviteter som foregikk. Dette oppnådde de for eksempel ved å definere samtalen; tema det skulle snakkes om, hvordan man skulle snakke, og hvem som fikk lov til å holde på ordet til enhver tid.

Sønnene til dominerende fedre inntok tre ulike posisjoner; de var opposisjonelle, underkastet seg fars dominans eller trakk seg tilbake og ut av samhandlingssituasjonene. Det var vanlig at en og samme sønn hadde en hovedstrategi, at han for eksempel oftest var opposisjonell, men at han også valgte en av andre strategiene til andre tider, eller etter hvert som samhandlingen skred fram. Eksempelvis var det et av far-sønn parene i mitt utvalg som kontinuerlig konkurrerte om nær sagt hva som helst. Sønnen kunne nevne en sak fra avisen, om et hus som hadde brent, og de to kunne så begynne å konkurrere om hvorvidt den korrekte benevnelsen skulle være «nedbrent», «oppbrent» eller «utbrent». Ikke før var de ferdige med den diskusjonen før de begynte å konkurrere om hvem som visste mest om sportsbiler, og så videre. En annen sønn valgte en mer «rampete» form for opposisjon, i form av å bryte konvensjoner for høflig atferd. Han kunne, eksempelvis, lage rapelyder midt under middagen, mens faren var dypt engasjert i en monolog om sine meritter som golfspiller.

Sønner som valgte en underdanig strategi var enten svært velvillig innstilte overfor sine fedre, eller lett motvillige. Med velvillig mener jeg at de beundret og så opp til sine fedre, og på de fleste vis forsøkte å kopiere fedrene og innordne seg deres ønsker. Et hovedeksempel i så henseende var en sønn som alltid rettet sin fulle oppmerksomhet mot sin far, gjerne satte seg på gulvet like foran ham og ikke bare adlød, men forutså hans minste vink og ønsker. Den lett motvillige underdanighet tok form av at sønnen rettet sin oppmerksomhet mot sin far, adlød når faren uttrykte sin vilje, men ofte prøvde å slippe unna. Et godt eksempel var sønnen som hver dag etter middag satt seg til å se på The Simpsons på TV, og dermed hadde kontroll på fjernstyringen. Når faren kom inn i stuen, visste både far og sønn at faren ville se på nyhetene, men sønnen prøvde i det lengste å la være å skifte kanal.

I relasjoner mellom dominerende fedre og deres sønner var det også en tydelig tendens til at kjærligheten i relasjonen er underkommunisert. I de situasjonene der jeg var til stede, var disse fedrene og sønnene svært tilbakeholdne
med å gi uttrykk for konvensjonelle tegn på kjærlighet, som for eksempel å gi hverandre kjærtegn eller andre former for fysisk nærvær, si «I love you» eller andre tilsvarende verbale utsagn. På mine direkte spørsmål svarte både fedrene og sønnene at de var helt sikre på sin egen og den andres kjærlighet, samtidig med at de hadde store problemer med å beskrive hvilke tegn på kjærlighet som de og den andre brukte for å kommunisere kjærligheten. I de fleste relasjonene mellom fedre og sønner i mitt materiale var altså relasjonen tydelig hierarkisk, med sterk overbevisning og utydelig kommunisert kjærlighet, og fedre som i liten grad var involvert i den daglige omsorg.

I tillegg til dette mønsteret observerte jeg også et annet mønster som var svært forskjellig fra det første. Noen få fedre var, eller hadde i lengre perioder vært, hovedomsorgsgivere for sine sønner. I samhandlingene mellom slike fedre og deres tenåringssønner var det en tydelig tendens til at partene overkommuniserte de egalitære aspektene av forholdet og la stor vekt på ikke å dominere hverandre. De sørget for at samtalen gikk på rundgang, avbrøt hverandre ikke, hadde i noen tilfeller et joking relationship der fars rett til å bestemme over sin sønn ble gjort godmodig narr av. Imidlertid var både fedrene og sønnene mest opptatt av å vise hverandre respekt, noe som blant annet innebar at de var opptatt av å «lese» den andre for å kunne vite hvor den andres grenser gikk. Både fedrene og sønnene var tydelig komfortable med å vise hverandre en rekke konvensjonelle tegn på kjærlighet av den typen som jeg har nevnt tidligere. Samtidig var det ganske påfallende hvordan de passet på å ikke trø hverandre for nære. Eksempelvis passet de på å ikke invadere hverandres interesseområder. De valgte gjerne ulike hobbyer, slik at mens en far var opptatt av terrengsykling og fjellklatring i området rundt eiendommen deres, så valgte sønnen, nesten demonstrativt, andre aktiviteter som surfing og skate-boarding. Jeg valgte å kalle dette far-sønn mønsteret for nære, parallelle liv. En typisk samhandlingssekvens mellom en slik far og sønn kunne ta følgende form: Sønnen ligger på sofaen og ser på TV. Far kommer inn etter å ha vært på sykkeltur i skogen. Han setter seg på sofaryggen, like bak sin sønn. I en reklamepause spør han sønnen om han vil ha en kopp te. Sønnen svarer ja, og far går på kjøkkenet, kommer tilbake litt senere med to kopper te, gir den ene til sønnen uten å forstyrre TV-tittingen. Faren setter seg igjen på sofaryggen og gradvis glir han ned ved siden av sin sønn. Sønnen gir, nesten umerkelig plass til sin far, og far ender opp med å la armen sin hvile på sønnens bein mens han forsiktig klapper sønnen på leggen. Mens de slurper av teen spør sønnen hvor faren har vært på sykkeltur, og de prater litt om det. Samtalen glir fram og tilbake uten at noen av dem holder lengre på ordet enn den andre. I mellomtiden er klokken blitt seks og nyhetene skal til å begynne på den andre TV-kanalen. Da sønnen oppdager hva klokken er blitt, spør han faren om de skal skifte kanal, men faren svarer at det er sønnen som begynte å se på TV, så det er opp til ham. Sønnen slår over på nyhetene likevel, og like etter går han og henter leksebøkene sine.

Et av de interessante poengene i denne sammenhengen er at forskjellene i hvordan fedrene oppfører seg i de to ovenstående beskrivelsene i stor grad likner på forskjellene mellom hvordan fedre og mødre vanligvis oppfører seg overfor sine sønner. Som i Christoffersens materiale er det altså snakk om ulike måter å oppføre seg på som far, og at noen fedre oppfører seg på måter som «egentlig» kjennetegner mødre. Denne oppførselen handler om å utøve daglig og dermed nær kroppslig omsorg. Dermed viser det seg at et av de mer «essensielle» kjennetegnene ved det feminine, det vil si den moderlige omsorg, ikke har noe som helst med de kjønnede kropper å gjøre. Omsorg er ikke definert av biologiske forskjeller, og når omsorg utøves har det tilnærmelsesvis samme konsekvenser for meningsinnholdet i relasjoner uansett om relasjo
nene er mellom menn, mellom menn og kvinner eller mellom kvinner. For å sette det på spissen: Den moderlige måte å utøve omsorg på springer ikke ut av det å være kvinne. Å utøve daglig og tett omsorg generer imidlertid en måte å oppføre seg på som vi har vent oss til å kalle kvinnelig.

Det siste skrittet i denne analysen blir dermed å forsøke å forstå hvordan omsorgsutøvelse skaper et annet meningsinnhold i relasjoner, og dermed et annet kjennetegn på kjønn enn den måten de ikke-omsorgsgivende og forsørgende fedrene oppfører seg på? I doktoravhandlingen min tar denne analysen en lang og til dels vanskelig omvei via et forsøk på å forstå hvordan ulike typer meningsinnhold i relasjoner genereres ut fra ulike typer kroppslige erfaringer mennesker har med hverandre. Jeg skal ikke presentere hele den analysen her, men en oppsummering av hovedpunktene er nødvendig.

Argumentet mitt er at mening er en kognitiv konstruksjon som oppstår i et menneskes mind når dette mennesket konstruerer en abstrakt og mental forestilling om at noe henger sammen med noe annet. Mening betyr dermed det samme som sammenheng. Grunnleggende sett er den menneskelige mind i stand til å skape to fundamentalt ulike typer sammenhenger via to fundamentalt ulike mentale operasjoner. Den ene operasjonen omtales som regel med termer som fornuft og logisk resonering (se f.eks Evans Pritchard 1976). Et av de fundamentale, styrende prinsipper for denne type meningsproduksjon er kontradiksjonsprinsippet, slik det ble formulert av Aristoteles. Denne regelen uttrykker at en og samme enhet kan ikke både være seg selv og det motsatte av seg selv samtidig. Denne regelen bygger igjen på antagelsen om at verden består av separate enheter, som igjen henger sammen med hverandre, men uten å miste sin separate identitet. Den andre mentale operasjonen ble av Lévy-Bruhl (1985) kalt for primitiv logikk og styres av det han kalte the law of participation. Denne regelen bygger på innsikten om at noen meningssammenhenger er av en slik art at det ikke er mulig å skille enkeltenhetene fra hverandre eller fra en større sammenheng. Når sammenhengene som oppstår mellom mennesker skapes gjennom en mental operasjon som følger the law of participation, vil disse menneskene kunne oppfatte tilhørigheten som mer enn summen av enkeltindividene, og som at de er en del av hverandre. Lévy-Bruhl poengterer at en slik måte å tenke på er i strid med kontradiksjonsprinsippet, ikke fordi den totalt benekter dette prinsippet, men fordi det ikke er relevant for å skape slik mening og for å forstå hvordan slik mening skapes.

Innenfor kognitiv antropologi (Shore 1996) sammenfaller disse to mentale operasjonene med forskjellen mellom metaforiske og metonymiske relasjoner mellom tegn og det betegnede (sign og signifier). Forskjellen mellom disse to typene relasjoner er om tegnet står for noe annet (metaforer) eller for det samme (metonymer) som det som betegnes. Eksempelvis er en rose en metafor for kjærlighet, uten at rosen og kjærligheten tilhører samme kategori, mens rosen er et metonym for blomster, og faktisk også er en blomst. Det sentrale temaet er altså den mentale konstruksjonen at noe er «det samme som» noe annet. Poenget er at slike «det samme som» forbindelser enten handler om likhet (noe likner på noe annet) eller nærhet (noe er så nært sammenvevd med noe annet at det også oppfattes som «det samme som» eller «en del av» det andre).

Med utgangspunkt, blant annet, i ovenstående begreper om meningsdannelse, argumenterer Solheim (1998) for at når meningsinnholdet i intersubjektive relasjoner bygger på og vedlikeholdes gjennom mye og nær kroppskontakt så oppstår også et potensial for metonymiske sammenhenger mellom partene. Dette innebærer at det i interpersonlige relasjoner kan oppstå forestillinger om at hvert individ ikke er separerbare atomistiske enheter, men med nødvendighet er «en del av» hverandre. Hvis den intersubjektive
relasjonen derimot ikke bygger på mye og nær kroppskontakt, er det mest sannsynlig at partene har dannet seg metaforiske forestilinger om at de er klart atskilte individer som hører sammen, men ikke er en «del av» hverandre. Dette er sammenhenger av typen «som om» der er et bånd mellom oss. Et slikt meningsinnhold gjør det mulig for partene å oppfatte seg selv som separate individer som har en relativt utenpåliggende forbindelse til andre.

Hvorvidt det er den ene eller den andre mentale operasjonen som skal tre i kraft og faktisk bidra til å skape meningsinnholdet i en relasjon, avhenger i stor grad av den konteksten som relasjonen skapes innenfor. Ulike typer sosiale kontekster og sosial organisasjon muliggjør framveksten av den ene eller den andre typen meningsinnhold. I denne sammenhengen er det særlig skillet mellom det jeg kaller tillits- og risikosituasjoner som er av betydning. Skillet er på den ene siden en funksjon av den kunnskapen man har om hverandre, og dermed den sikkerheten/tryggheten man har med hensyn til om den andre vil oppføre seg slik man forventer. På den annen side er det en funksjon av det jeg vil kalle grad av vennligsinnethet. I en situasjon der man enten ikke vet hvordan man blir møtt av den andre, eller forventer fiendtlighet, vil det være klart mer hensiktsmessig å forholde seg til den andre som om den andre er et klart atskilt individ med en «objektiv» eksistens, som det i verste fall ville være mulig å behandle som om han/hun er en ting. Dersom man på den annen side forholder seg til mennesker man kjenner godt og som man har god grunn til å tro vil være vennligsinnede, da kan man også stille seg åpen for den formen for involvering som kan skape fornemmelser av at man er en del av hverandre.

I grove trekk sammenfaller skillet mellom risiko- og tillitsrelasjoner med skillet mellom det offentlige og det private. Dette skillet har som kjent også tidligere vært anvendt for å forstå skillet mellom menn og kvinner (Rosaldo and Lamphere 1974). Jeg understreker derfor at jeg her ikke refererer til ulike sfærer, men til habituerte strategier for å håndtere den type mellommenneskelige utfordringer man som regel utsettes for i slike situasjoner. Poenget er således at offentlige situasjoner som regel består av en rekke mennesker som har relativt lite kjennskap til hverandre, og som ofte har gode grunner til å forvente at ikke alle er vennligsinnede. Risikohåndtering i slike situasjoner handler om å minimalisere eventuelle skader, å verne om og skjule det som man forventer kan bli angrepet, og overkommunisere det man antar er sterke og beskyttende trekk hos seg selv.

Relasjoner i «lukkede», private rom er derimot preget av at deltagerne har mye kunnskap om hverandre. En del viktige oppgaver som utføres i private rom, særlig omsorg for personer som ikke entydig kan kommunisere det de trenger for å overleve, er dessuten av en slik karakter at de forutsetter at omsorgsgiveren har mye og svært intim kunnskap om den som mottar omsorgen. Med andre ord kan man si at omsorg fordrer en samhandlingsstrategi av åpenhet, og at man tar risikoen på å invadere og å bli invadert. Private rom kan dermed, på den ene siden, skape de nødvendige forutsetningene for at et metonymisk meningsinnhold i interpersonlige relasjoner skal vokse fram. På den annen side er det en forutsetning for god nok omsorg at det eksisterer et slikt meningsinnhold i relasjonen mellom omsorgsgiver og -mottaker. Livgivende og livsnødvendig omsorg krever at omsorgsgiver ønsker og er i stand til å tilfredsstille den andres ønsker/behov like godt som den andre ville gjort selv (hvis den andre hadde vært i stand til det). Med andre ord kan man si at slik omsorg fordrer og følger en logikk som konstituerer giver og mottager som en enhet. Samtidig utøves omsorg kun i ikke-egalitære relasjoner mellom mennesker med ulik makt og kompetanse. Effektiv omsorg krever dermed at giver også er i stand til å oppfatte seg selv som atskilt fra, og mektigere enn, mottager. Omsorgens lo
gikk er dermed paradoksal og forutsetter at kontradiksjonsprinsippet både gjelder og ikke gjelder samtidig.

Når et menneske tilbringer mesteparten av sitt daglige virke i den ene eller den andre typen situasjoner (offentlige risikosituasjoner, eller private tillitssituasjoner), er det rimelig å anta at den strategien de som regel anvender blir «overlært» og dermed modell for samhandling hvis de skulle befinne seg i den andre typen situasjoner. I likhet med menn i de fleste industrialiserte land, tilbringer new zealandske menn store deler av sitt liv utenfor hjemmet og i det offentlige rom (Callister 2005a, Statistics New Zealand 2001). Som en følge av liberaliseringen av økonomien fra 1984 og framover, har dessuten new zealandere en av de lengste arbeidsdager innen OECD (Callister 2005b). Disse forskjellene mellom New Zealand og eksempelvis Norge er imidlertid marginale og uten særlig betydning med hensyn til eksistensen av såkalte risiko- og tillitskontekster. I alle samfunn som har stor grad av organisatorisk differensiering, og hvor mennesker jevnlig både samhandler med «fremmede» i åpne kontekster, og med «kjente» i lukkede kontekster, er det også stor sannsynlighet for at man vil finne det jeg kaller risiko- og tillitsrelasjoner.

Min forståelse av de dominerende fedrene er nettopp at de anvender en «offentlig risikostrategi» når de samhandler med sine sønner i private situasjoner. Både dominans og det å trekke seg tilbake fra å relatere seg til den andre har klare aspekter av risikomestring. Gjennom å dominere fremstår fedrene som sterke og ukrenkelige. Koblet med lite omsorgserfaring og dermed små kunnskaper om sønnen, gir en slik strategi lite rom for korrigering. Hvis sønnen svarer med underkastelse eller med å trekke seg vekk, gir det ingen motstand, og fedrene kan fortsette sin atferd. Hvis sønnene derimot svarer med opposisjon, vil fedrene som regel oppfatte dette som en utfordring og/eller konkurranse. Risikostrategien tilsier at fedrene da forsterker den atferden de allerede har utvist, fordi noe annet ville være å «tape». Som en av fedrene i mitt utvalg svarte, da jeg spurte ham om hvorfor han konkurrerte så mye med sin sønn: «Jeg prøver bare å holde stand». Poenget er altså at dominerende fedre har lite erfaring med relasjoner i det lukkede, private rom og oppfører seg derfor som om de var aktører i det offentlige rom.

De far-sønn relasjonene som jeg har kaldt «nære, parallelle liv» har på den annen side en rekke kjennetegn som tyder på at far og sønn har mye og intim kunnskap om hverandre. Eksempelvis er slike fedre og sønner svært oppmerksomme på hverandres personlige grenser, og legger stor vekt på ikke å overskride den andres grenser på måter som den andre oppfatter som ubehagelige. Samtidig bærer samhandlingene preg av at der er mye metonymisk mening i relasjonen. Eksempelvis har de ingen problemer med å bevege seg tett inn på hverandre og overskride hverandres personlige områder, og kroppslige kjærtegn utveksles uten at de gir uttrykk for flauhet eller ubehag.

Christoffersens studie (1996) avdekker et tilsvarende skille mellom ulike typer farsatferd som mitt materiale. Noen fedre behandler sine barn som om de var objekter, og leker med dem som om de var gjenstander. Det er nærliggende å tolke slik atferd som uttrykk for at fedrene oppfatter sine barn som helt separate individer med en eksistens som er uavhengig av dem selv. Andre fedre, hovedsakelig de som har mye erfaring som omsorgsgivere, engasjerer seg i en type samhandling som i stor grad går ut på å skape eller vedlikeholde fornemmelser av uatskillelig samhørighet. Mye av det samspillet som skjer mellom et spedbarn og omsorgsiveren tar eksempelvis form av at de to mimer hverandres ansiktsuttrykk og kroppsbevegelser (Stern 1985, Trevarthen 2002).

Oppsummering

Interpersonlige relasjoner kan operere etter en aristotelisk logikk der hver aktør er absolutt se
parat fra den andre. En slik relasjonslogikk bygger på metaforisk meningsproduksjon, og gir grunnlag for atomistiske selvforståelser og atferd av typen transaksjoner. Interpersonlige relasjoner kan også operere etter den logikk som Levy-Bruhl kalte «the law of participation» som fordrer en fantasi (imagination) som tillater at kontradiksjonsprinsippet både gjelder og ikke gjelder samtidig. Denne logikken bygger på en metonymisk meningsproduksjon og gir grunnlag for inkorporasjon, communitas og gave-relasjoner.

Når alt dette er sagt, er det fremdeles fruktbart å si at ulike relasjonslogikker er kjønnet? Både og; det er fremdeles flere menn enn kvinner som går inn i samhandling med andre i situasjoner der de i liten grad kjenner hverandre, og i slike situasjoner velger en strategi for risikomestring som går ut på å holde tilbake informasjon om potensielt sårbare og dermed utnyttbare sider. Kvinner vil, på den annen side, i større grad enn menn ta på seg oppgaver og delta i samhandling der oppgavene krever at man mottar informasjon om de andres sårbarheter. De to ulike måtene å handle på oppfattes dermed ofte som karakteristikker på kjønn. Samtidig er ikke disse ulike relasjons-logikkene forbeholdt menn og kvinner. Mennesker av begge kjønn kan lære å anvende begge logikkene i sin samhandling med andre.

Når antropologen gjør rede for et mønster av handlinger eller mening som tilsynelatende sammenfaller med vestlige kjønnskategorier, bør man spørre seg selv om hvilke prosesser som genererer mønsteret. Det er liten grunn til å tro at kroppsforskjeller i seg selv genererer forskjellene og dermed de sosiale og kulturelle mønstrene. Vi bør heller lete etter de sosiale og kulturelle prosessene som gjør at kroppsforskjellene blir forskjeller som gjør en forskjell. I tillegg bør vi være særlig våkne for at de mønstrene vi argumenterer for at eksisterer kan sammenfalle med kjønnsmønstre, men likevel være generert av helt andre prosesser enn de som gjør kroppsforskjeller til betydningsfulle forskjeller. Mitt forslag til en generativ prosess som i særlig grad er relevant å utforske i denne sammenhengen, er det jeg kaller relasjonslogikker knyttet til håndtering av personlige grenser, usikkerhet og relasjonsoppgaver som krever stor grad av sårbarhet og sensitivitet for det den andre krever.

Alle våre kategorier er imidlertid heuristiske og vi kan gjerne begynne med å koble et fenomen til kjønn, men vi må så være rede til å utforske om dette er en holdbar kategorisering som hjelper oss til å forstå flest mulig aspekter av fenomenet. Vi kan begynne med å observere at menn og kvinner ofte har ulike omsorgsstiler, og når vi har undersøkt saken, kan vi konkludere med at dette ikke har noe med kropp og gjøre, og således ikke handler om kjønn, men om ulike relasjonslogikker.

Vårt vestlige kjønnsbegrep er således fremdeles brukbart som etnografisk kategori og heuristisk sorteringsredskap. Dette krever ikke annet enn at vi, for det første, har klart for oss hvilke kjønnskriterier det er vi har i tankene når vi bruker begrepet. For det andre må vi også ha klart for oss om vår beskrivelse er emisk i den forstand at «de andre» også anvender et slikt begrep, eller om det er en etisk beskrivelse som deler inn verden på en annen måte enn «de andre» selv gjør det.

Vi kan således gjerne fortsette å bruke kjønn som et etnografisk verktøy for å dele verden inn i ulike typer mennesker. Etter hvert som dette verktøyet bidrar til mer detaljert kunnskap om hvordan «de andre» konstituerer sine verdener og om de prosessene som genererer disse mønstrene, er det godt mulig at vi så må forlate kjønn til fordel for andre begrep som er mer egnet for å forstå de mønstrene og prosessene våre analyser avdekker og skaper.

Som analytisk kategori er nok kjønn mindre brukbart, fordi det hviler på et vestlig folkebegrep som ikke er logisk konsistent. Begrepet inneholder således en rekke ulike og til dels selvmotsigende kjennetegn på hva kjønn er,
samtidig med at disse ulike kjennetegnene har ulik opprinnelse. Dermed viser begrepet kjønn til ulike generative prosesser som skaper og vedlikeholder det vi i ulike situasjoner kaller kjønn. Kjønn havner dermed i det samme analytiske uføre som slektskap før Schneider(1984) og etnisitet før Barth (1969); alle kategoriene er flertydige og inkonsistente, og mye av meningsinnholdet i kategoriene genereres av helt andre prosesser enn det de umiddelbare kjennetegnene på kategoriene skulle tilsi. Eller med litt mer forståelige ord: På samme vis som at meningsinnholdet i slektskap ikke skapes direkte av felles biogenetisk substans, og etniske kategorier ikke skapes av de at man har felles kulturelle kjennetegn som språk og klesdrakt, så skapes heller ikke kjønn direkte av biologiske kroppslige forskjeller. Der er noen sosiale prosesser som gjør slike forskjeller relevante, og når det gjelder kjønn er det mer sannsynlig at det er prosesser av typen ulike relasjonslogikker, enn at kroppenes ulikhet blir relevant i kraft av seg selv.

Litteratur

Baron-Cohen, Simon

2003 The essential difference. Men, women and the extreme male brain. London: Allan Lane.

Barth, Fredrik

1966 Models of social organization. Occasional paper published by the Royal anthropological institute of Great Britain and Ireland

Barth, Fredrik (red.)

1969 Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference. Oslo: Universitetsforlaget.

Butler, Judith

1999 Gender trouble. Feminism and the subversion of identity. New York: Routledge.

Callister, Paul

2005a The changing gender distribution of paid and unpaid work in New Zealand. NZ Treasury Working Paper 05/07, Wellington: New Zealand Treasury.

2005b Overworked families? Changes in the paid working hours of families with young children, 1986 to 2001. Social Policy Journal of New Zealand, 24:160–184.

Chodorow, Nancy

1978 The reproduction of mothering. Psychoanalysis and the sociology of gender. Berkeley: University of California Press.

Christoffersen, Mogens

1996 Opvækst hos fædre; En sammenligning av 3–5 årige børns oppvækst hos fædre og mødre. København: Socialforsk-ningsinstituttet.

Evans-Pritchard, E. E.

1976 Witchcraft, oracles, and magic among the Azande. Oxford: Oxford University Press.

Hanson, Norwood

1958 Patterns of discovery. An inquiry into the conceptual foundations of science. Cambridge: University Press.

Kuhn, Thomas S.

1962 The structure of scientific revolutions. Chicago. University of Chicago Press.

Lakoff, George

1987 Women, fire and dangerous things. What categories reveal about the mind. Chicago: The University of Chicago Press.

Lévy-Bruhl, Lucien

1985 How natives think. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Rosaldo, Michelle & Louise Lamphere (red.)

1974 Woman, culture, and society. Stanford: Stanford University Press.

Schneider, David M.

1984 A critique of the study of kinship. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Shore, Brad

1996 Culture in mind, cognition, culture and the problem of meaning. Oxford: Oxford University Press.

Solheim, Jorun

1998 Den åpne kroppen. Om kjønnsymbolikk i moderne kultur. Oslo: Pax forlag.

Solheim, Jorun

2002 Kjønn som analytisk nøkkel til kultur. Tidsskrift for samfunnsforsk-ning, 43(1):105–117.

Statistics New Zealand

2001 Gender and unpaid work. Findings from the time use survey. Publisert på http://www.stats.govt.nz/products-and-services/Articles/gen-unpd-wrk-findings-time-use-surv.htm, og sist lastet 25.03.06.

Stern, Daniel N.

1985 The interpersonal world of the infant. New York: Basic Books.

Trevarthen, Colwyn

2002 Origins of musical identity: Evidence from infancy for musical social awareness, i Musical identities, Raymond A. R. MacDonald, David J. Hargreaves, Dorothy Miell. (red.). Oxford: Oxford University Press.

Vandeskog, Bjarne G.

2005 Love taken for granted. Relationships between fathers and adolescent sons among Pakeha New Zealanders. Dr.Polit.-avhandling, Inst. for sosialantropologi, Universitetet i Bergen.

Wikan, Unni

1978 The Omani Xanith. A third gender role? Man, New Series, 13 (3):473–475.

Yanagisako, Sylvia og Carol Delaney (red.)

1995 Naturalizing power. Essays in feminist cultural analysis. New York: Routledge.