Artikkelen søker å utforske forholdet mellom kropp, kjønn og psykiske lidelser empirisk og teoretisk. Empirien er hentet fra «ikke-vestlige» land, fortrinnsvis Kenya, i sammenligning med «vestlige» fortellinger om kroppen. Teoretisk har artikkelforfatteren et antropologisk utgangspunkt, der kropp, kjønn og psykiske lidelser ikke betraktes som verdinøytrale størrelser, men heller som verdibefestede og kulturelle. Med utgangspunkt i to ulike fortellinger om menn og deres ulykksalige erfaringer i to vidt forskjellige samfunn, belyser og problematiserer artikkelen både kroppens partikulære og universelle beskaffenhet. Både hvordan menns kroppslige erfaringer kan synes å ligne hverandre i moderne samfunnssettinger og samtidig bli fortolket inn i noen svært så ulike kulturelle meningsunivers.

Forholdet psykisk lidelse og kroppens beskaffenhet

Denne artikkelen har et komparativt anliggende ved å frembringe ikke-vestlige fortellinger om kroppen, fortrinnsvis med eksempler fra et østafrikansk storbysamfunn og sammenligne dette med vestlige fortellinger om kroppen. Med fare for å virke essensialistisk og overgeneraliserende ved bruk av begreper som: «vestlig», «afrikansk», «moderne» osv., velger jeg likevel slike generelle betraktninger i den hensikt å forenkle og spissformulere for å tydeliggjøre noen poeng, vesentlig for målgruppen forstått som terapeuter. Jeg har valgt å se på menn i denne omgang, forholdet mellom menns ulykksalige kroppslige erfaringer og kulturelle terapeutiske fortellinger om menns ulykker. Nærmere bestemt hvordan man gjennom disse ulike terapeutiske fortellingene søker å endre kroppens ulykksalige erfaringer. Av hensyn til leseren og for enkelthets skyld kan vi foreløpig kalle menns ulykksalige erfaringer for depresjon.

I min analyse av kropp har jeg et todelt prosjekt. For det første hvordan kroppslig ubehag og ulykke kan erfares, og for det andre hvordan disse kroppslige erfaringene i neste omgang blir formet og språkliggjort i møte med hjelpeapparat - det være seg hos kenyanske heksedoktorer eller hos psykiatriske biomedisinske utdannede terapeuter. Det fører oss over i et annet av artikkelens anliggender; hvordan kjønn blir til i ulike terapeutiske sammenhenger, og dernest hvordan kjønn kan knyttes til modernitetens roller; hvordan moderniteten skaper kjønnede erfaringer (Giddens 1991). I tillegg vil jeg undre meg litt over hvordan kropper kan


endres, av den enkle grunn at det er noe av kjernen i hva terapeuter driver med.

Våre betraktninger om psykiske lidelser av ulike slag henger sammen med betraktninger om kroppen og kroppens beskaffenhet i betydning natur, karakter eller tilstand.¹ Det være seg hvordan kroppen kan forstås, betraktes og behjelpes; hva slags tiltak som skal iverksettes når kropper lider. Psykiatri handler således i grunnleggende forstand om endring av kropper (Foucault (1973, 1999). Et ønske om at gale kropper skal endres; begge kjønns kropper, kropper i alle aldre og farger. Det er ikke alltid hele kroppen som skal endres, men deler av den.

Selve begrepet psykiatri tar ikke høyde for kroppen som en større helhet, men refererer seg særlig til den delen av kroppen vi etter hvert har lært å kalle psyke i motsetning til soma. En forståelse av at kroppen har en psykisk komponent som på sett og vis står i kontrast til en fysisk komponent. Dette er den vestlig verdens forståelse og innretning, i kontrast til andre ikke-vestlige samfunns betraktninger og innretninger om kroppen.

Et antropologisk utgangspunkt

Som alle andre fortellinger er også dette en kulturell fortelling - en fortelling preget av artikkelforfatterens antropologiske innfallsvinkel. Mitt perspektiv er medisinsk antropologisk, det vil i denne sammenheng si at kropp, kjønn og psykisk sykdom ikke betraktes som verdifrie fenomen, men som verdibefestede og kulturelle (Bjelland 1992, 1997). Fra et antropologisk ståsted betraktes kroppen som et kulturelt, sosialt og historisk fenomen, og ikke bare som et biologisk fenomen. Kroppslige opplevelser og kropp gir ikke mening i seg selv, men blir tilskrevet mening i et kulturelt symbolunivers - kroppen får en betydning i en sosial, historisk og kulturell virkelighet (Solheim 1998). Det innebærer at vår oppfatning av kroppen, hvordan vi ser kroppen og dernest hvordan vi uttrykker og håndterer kroppen, avhenger av den sosiale og kulturelle virkelighet vi lever i.

En kenyansk manns ulykke

Dette er en historie om en mann i en stor by i Kenya, basert på eget antropologisk feltarbeid i Kenya på midten av 90-tallet (se Øye, 1995). Simon har en respektabel jobb i turistindustrien, som han etter hvert mister grunnet nedgangen i turismen. Han har en kone og to små barn han er hovedforsørger for. I tillegg sender han også penger hjem til sin mor utenfor byen. I starten er han optimist og søker andre jobber. Jobbene lar vente på seg og han begynner å mistenke sin kone for å være sammen med andre menn. Konen har overtatt rollen som familiens hovedforsørger. Pengene strekker ikke til. Mye skal betales; skolegang for barna, penger til hans mor, husleie, mat, begravelser, barturer med venner og busspenger så han kan reise på jobbintervju rundt omkring i byen. Når det kommer til penger har han en tendens til å bruke dem på øl eller palmevin. «For å glemme elendigheten», som han uttrykker det. Han sier konen ikke har respekt for ham, ikke vil hun snakke med ham eller spise sammen med ham. Han forteller meg at han holder på å miste matlysten, og har stadig vondt i hodet. Til og med ryggen verker. Han finner liten glede ved å være sammen med andre, og han klarer ikke å glede andre. Drømmene er fulle av glimt der alle forlater ham. Han har også mistet lysten på andre kvinner. Aller helst vil han ha en jobb og sin


kone tilbake, men har får det ikke til. Ved en tilfeldighet havner han hos en mganga (ofte oversatt til heksedoktor, tradisjonell doktor eller herbalist). Han spør mgangaen om han vil konsulterer orakelet om hans jobbmuligheter. Det blir begynnelsen på en lang reise hos ulike wagangaer.² Den andre han oppsøker stiller en diagnose ved å se ham i håndflaten og sammenstiller det han så med familiens navn. Han spurte så hva konsultasjonen gjaldt. Simon svarte at han ikke fikk jobb. Han utelater å fortelle om sine «vondter» - det er mgangaens oppgave. Han ble fortalt av mgangaen at han følte seg dårlig, han hadde vondt i ryggen uten å ha båret noe tungt, og han hadde mistet troen på at han kunne håndtere livet sitt eller få jobb. Han hadde ofte hjertebank og drømmene hans var negativt ladet. For et par dager siden hadde han drømt at flere forlot ham. Hans forbindelse til konen holdt på å forsvinne, det var kun en svak forbindelseslinje mellom dem. Tilliten og kjærligheten mellom dem var borte. Simon var også svak seksuelt, han hadde mistet sin «nguvu za kiume» (mannsstyrke). Begrepet «Nguvu za kiume» kan oversettes ikke bare som potensproblemet som et enkeltfenomen, men som flertydig sider ved en manns velvære og mulighet til å opprettholde selvrespekten. Således som et fenomen som refererer seg til noe «fysiologisk», «psykologisk», «åndelig» og «relasjonelt» (ikke ulikt norske sykepleieres holistiske grunnlagsidealer).

Simon blir videre fortalt at det hele sitter som en sten i magen på ham. Selv om han så andre damer, ble han ikke tent, men bare gikk hjem og la seg. Simon viser tegn til at han gjenkjenner det mgangaen sier. Så kommer forklaringen, om hvorfor dette nettopp rammer ham; årsaken til hans kroppslige ubehag og smerte. Mgangaen forteller at han har en tidligere kjæreste - de har noe uoppgjort. Hun er sint, hun har ikke glemt ham, dette skaper nå problemer for ham. Dette er grunnen til hans ulykke. Hun har i sin vrede forhekset ham ved hjelp av en mganga med mye kraft. Diagnosen er stilt. Mgangaen prøver å holde ham der, vil ikke at han skal gå, prøver å overbevise han om at han kan hjelpe. Det koster penger. Han fortsetter å si litt om hva han kan hjelpe med, hvis han ønsker seg en jobb, bli kvitt ulykken, få mannstyrken tilbake og bli tryggere på sin kone. Simon sier han skal tenke på det. Behandling er dyrt, kanskje kommer han tilbake. Han takker for diagnosen og gir mgangaen en liten sum penger. Han forteller meg etterpå at han må oppsøke flere wagangaer, se hva de sier, hva de kan gjøre. Det er usikkert hvor mye kraft denne mgangaen har. Han sier det stemmer det mgangaen sa; han hadde en anelse om at det var ekskjæresten som stod bak. Han forteller historien om sin ekskjæreste og om hvor dårlig han behandlet henne. Hun har grunn til å være sint. Fortellingen han blir fortalt hos de ulike wagangaer ligner på hverandre, en person han har noe uoppgjort med - en tidligere kjæreste har tatt hans «bahati» (lykke) og gitt ham «kisirani» (dårlig lykke).

Wagangane ber aldri klientene fortelle for mye om seg selv og sin historie, det er mgangens oppgave. Det er mgangaen som skal fortelle hvilke kroppslige plager klienten har og hva disse skyldes. Wagangenes diagnoseteknikker er ulike, men prinsippene er de samme; å få klienten til å kjenne seg igjen, slik at han vil komme tilbake og la seg behandle. Det tjener wagangaene gode penger på.

En amerikansk manns ulykke

Jeg har valgt å hente dette eksempelet fra en amerikansk bok, av hensyn til anonymisering; for å unngå gjenkjennelse. Når jeg senere skriver generelt om behandling, er mine synspunkter knyttet til noen foreløpige erfaringer og betraktninger hentet fra et pågående tverrfaglig feltarbeid i et norsk psykiatrisk sykehus sammen med sykepleieviter Aina Skorpen.

Dette er en historie om en amerikansk høyt utdannet mann, Bill, fortalt fritt etter Castillo (1997: 25-27). Bill får diagnosen depresjon og ender opp med å ta livet sitt 45 år gammel. Allerede som legestudent føler Bill seg nedfor etter at hans far, som også er lege, dør. Han oppsøker en psykiater og får diagnosen depresjon og blir foreskrevet anti-depressiva. Dette hindrer ham i få lov til å fullføre sine legestudier på normert tid. Han må ta noen år om igjen. Når han fullfører får han problemer med å få seg jobb grunnet sin psykiske lidelse, så han starter egen praksis. Han gifter seg og får barn, men etter noen år dør hans kone av kreft mens barna er små. Han blir igjen nedfor og opplever at han ikke strekker til. Det ender med innleggelse på et psykiatrisk sykehus for en måned. Etter en tid gifter han seg om igjen, men ekteskapet fungerer dårlig. Konen forlanger å ha et åpent ekteskap der de kan ha andre kjærester. Bill er ikke interessert i en slik ordning, og ekteskapet ender i skilsmisse. De fortsetter å bo i nærheten av hverandre og han blir påminnet om sin utilstrekkelighet når han møter sin ekskone og hennes nye menn i byen. Han blir sjalu og forlanger å treffe henne. Det ender med alkohol, trusler og akutt innleggelse på en psykiatrisk avdeling. Behandlingen er anti-depressiva og ECT.

Legelisensen blir fratatt ham. Det blir skrevet om ham i lokalavisen.

Bills historie kan tolkes og forstås på mange vis. Historien i seg selv forteller noe om hvordan Bills opplevelser blir fortolket av terapeuter. Deres terapeutiske handlinger forteller at fortolkningene er forankret i en sykdomssentrert forklaringsmodell (Castillo 1997). Bill lider av en psykisk sykdom. Han oppfatter det slik selv; gjør kulturelle forklaringer om til sine. Han aksepterer det gjennom å ta sine tabletter og annen behandling som ECT. Det handler om en ubalanse i hjernens biokjemi; kun en liten del av kroppen. Det er et kroppslig biologisk fenomen. Dette har han lært av sin far og i sin profesjon som lege. Han blir fortalt det på nytt av profesjonelle. Problemet blir også forstått som kronisk, i den forstand at det påvirker hans profesjonelle og private liv og gjør ham uegnet som lege. Problemet opprettholdes gjennom stadige profesjonelle fortellinger og handlinger; sementert, bevart og reprodusert. Det går troll i ord - selvoppfyllende profeti.

En tvilsom «depressiv» sammenligning

Det er tvilsomt om disse historiene kan sammenlignes. Den ene historien handler om en psykisk sykdom; depresjon, mens den andre historien handler om «kisirani» som vi kan oversette som ulykke.

Jeg tenkte aldri på den afrikanske mannens historie som en historie om en psykisk lidelse, verken da jeg var i den kenyanske slummen, eller på et senere tidspunkt da jeg begynte å analysere mitt datamateriale. Grunnen til at jeg ikke forstod denne eller lignende episoder som historier om depre-


sjon, kan være flere. For det første ble jeg aldri konfrontert med et språk verken på kiswahili eller på engelsk som kunne oversettes til en tilstand vi vil betrakte som depresjon eller andre lignende psykiske lidelser. Dette kan henge sammen med at innen tradisjonell øst-afrikansk tenkning skiller man ikke mellom kropp og sjel (Nelson 1987). For det andre var mitt forskningsanliggende den gang ikke psykiske lidelser, men seksualitet, HIV/AIDS og kjønn. Når jeg nå likevel åpner for muligheten til å betegne dette som et eksempel på en psykisk lidelse - depresjon, henger det sammen med pasientens, dvs. denne mannens erfaringsgrunnlag. Det ligner på tilsvarende erfaringsgrunnlag menn har opplevd her hjemme og i andre vestlige land. Således ligner historiene på hverandre. Både Simon og Bill opplevde tap i privatlivet og i jobbsammenheng. Måten de led og taklet sin ulykksalighet på, ligner også. Hvorvidt det gir mening å betrakte erfaringer som ligner og kalle det depresjon, uavhengig av det terapeutiske språket for disse erfaringene, vil jeg komme tilbake til senere i artikkelen.

Vi kunne ha snudd det hele på hodet og brukt den afrikanske konteksten som definisjonsgrunnlag - sagt at det den amerikanske mannen opplevde må betraktes som en ulykke som rammer den helhetlige og relasjonelle kroppen; noe som sitter som en sten i magen osv. Det påvirker hans nåværende relasjoner og hans livsutfoldelsesmuligheter, fremtidige muligheter til å opprettholde eller innlede seksuelle relasjoner og vennskap. Det hele har sin opprinnelse i relasjonelle forhold - noe uoppgjort. Resultatet er mangel på menns livsutfoldelsesmuligheter. For oss blir det en umulighet, en umulighet fordi vi ikke har språket som skal til, og kanskje derfor heller ikke muligheter til de samme erfaringene? Om det er ønskelig er en annen sak.

Historiene ligner også på et annet punkt. Begge havner i terapeuters hender. Terapeutene i Kenya har sin utdannelse og lisens i et afrikanske medisinsk system, der posisjonene enten kan gå i arv eller erverves gjennom utdannelse. De vestlige terapeuter, avhengig av profesjon og utdanningsnivå, har sin utdannelse innenfor det biomedisinske system i tillegg til en rekke andre kunnskapsformer som psykoterapi, kognitiv terapi, narrativ terapi osv. I dag har bl.a. sykepleiere gjennom tverrfaglig videreutdanning i psykisk helsearbeid, et langt bredere kunnskapstilfang, enn den biomedisinske. Terapeutene i begge land beskriver pasientens lidelse med bakgrunn i kunnskap ervervet i svært ulike sosialiseringssystemer.

Wagangaene beskriver utførlig klientens kroppslige ubehag; vond rygg, vondt i magen, potensproblemer (mangel på mannstyrke), tap av sultfølelse, vonde drømmer osv. Det er en historie som ikke bare omhandler det kroppslige som et isolert fenomen, men som en kroppslig opplevelse som skriver seg fra problematiske relasjoner; det er noe som er uoppgjort. Det er noen som vil ham vondt; som har ødelagt hans lykke. Behandlingen har sin forankring i forklaringen; ulykken må opphøre. Forklaringen ligger på sett og vis utenfor ham selv, utenfor hans egen kropp. Behandlingen er relasjonell i den forstand at ulike rituelle handlinger skal påvirke relasjoner på ulike nivå. I dette tilfelle Simons tidligere kjæreste, hennes mgangas kraft, potensielle arbeidsgivere og hans relasjoner til kvinner (særlig sin kone). Det er ikke uvanlig at konene eller kjærestene blir med til wagangaer for terapi; en slags form for familietera-


pi. Det hendte at han og konen måtte utøve rituelle handlinger i lag, men stort sett måtte Simon alene utføre ulike rituelle handlinger i forkant av, eller i møte med de som kan gi ham jobb. Mens wagangaene «gjetter seg til» og fortolker menns private historier via ulike former for orakler (herunder konsultering i Koranen, se i hender, talende mus og ånder osv.), er ikke dette vanlig praksis hos biomedisinere. I et psykiatrisk sykehus fortolkes det på en annen måte. Hva slags diagnose pasienten får eller hvordan pasienten blir beskrevet, er ikke bare basert på pasientens historie, men også basert på hva terapeuter har observert av pasienten i et sykehusmiljø. Pasientens handlinger blir utførlig beskrevet; det letes etter tegn på bedring eller forverring. Fortolkningsrammene kan være flere, men de er ofte biomedisinsk fundert. Pasientene betraktes som psykisk syke; en uønsket tilstand for dem selv og deres omgivelser. Noe pasientene bør behandles for, fortrinnsvis ved hjelp av medisiner. Min erfaring er at pasienter som blir lagt inn på psykiatrisk sykehus, sjelden unngår medisiner. Medisinene skal hjelpe på pasientenes kropper. Det er ikke alltid klart hva slags kroppslige komponenter den foreskrevne medisinen skal hjelpe på. Er det den syke psyken, eller er det noen substanser i hjernen; en mer fysisk komponent? Eller er det to sider av samme sak? Det fortelles om mange kroppslige virkninger; således former den «tause» behandlingen pasientenes individuelle kroppslige erfaringer.

Helbredelse av den individuelle og relasjonelle kroppen

Det er uklart i hvilken grad og på hvilken måte behandlingen de to stedene påvirker den relasjonelle kroppen. Det er også uklart hva rituelle handlinger skal hjelpe for; det være seg amuletter i hånden på jobbintervju eller slaktning av ulike fargesprakende høner. Hvordan skal dette endre ulykksalige livssituasjoner og dets kroppslige uttrykk? På det ene stedet er behandlingen først og fremst et individuelt anliggende, mens på det andre stedet også et relasjonelt anliggende; endring av relasjonelle forhold - noe mellom kropper. Den relasjonelle kroppen finnes i samfunn der det å dele og være sammen ses på som noe særdeles verdifullt, i kontrast til vestlige samfunn som vektlegger den autonome og individuelle kroppen (Leseth 2004). På den måten blir den afrikanske kroppen et sosialt anliggende. I kontrast til det afrikanske, gjør man innen det biomedisinske paradigme kroppslige symptomer og problemer til individuelle anliggender; hva Scheper-Hughes & Lock (1987) vil kalle transformasjoner av sosiale problemer til individuelle. Menneskelig skjørhet (og stress) blir transformert til medikaliserte problemer, isteden for å se på problemet som politiserte og kollektive (ibid.).

I vesten fortsetter vi å søke individuelle løsninger, søke etter evig kjærlighet, evig lykke i hjem og på jobb. Slike betraktninger kopieres og overtas av terapeuter. Vi pøser på med individuelle løsninger via IP (individuell plan), individuelle tilpasninger - psykoterapi, kognitiv terapi, medikamenter - alt med fokus på individet og individuelle tanker og handlinger. Sekundært er fokuset på relasjoner - noe som gjenspeiler seg i spørsmålene vi stiller: Har du det bra nå? Hvordan går det med deg? I Kenya var tilsvarende spørsmål rettet mot deg i relasjon til andre. Et typisk spørsmål er: Hva er dine nyheter? Nyheter i betydning deg og dine. Med fokus på kroppen som relasjonell, som blir til gjennom andre - må løsningene bli


annerledes. Hovedfokuset blir ikke på mitt problem. Det blir relasjonelt koblet til utadrettede handlinger. Det er noe utenfor en selv - ikke som individuelle problemer og anliggender, men som relasjonelle problemer og anliggender.

Terapeuters makt til å skape kjønn

Helbredelse eller behandling dreier seg i mange samfunn om å gjenopprette harmoni og orden (Douglas (1966) 1997). Det betyr ikke at behandlinger er uten makt. Institusjonene og dens terapeuter har makt; makt til å definere pasientens problem. Gjennom å forklare og språkliggjøre kroppslige tegn får lidelsen sin karakter. Ikke forstått som en ukjønnet lidelse, men som en høyst kjønnet lidelse. Institusjonene spiller på kjønn, forventinger til deg som mann. Det være seg forventinger til mannen som forsørger, vellykket, lykkelig, potent og ikke-voldelig. Terapeutene appellerer til kulturelle forståelser av mannlighet. På det punktet ligner terapeutene i begge land på hverandre. De foreskiver også behandling; en behandling de overtaler pasienten til å akseptere. Institusjonene bedriver en form for overtalelsespraksis - et ønske om at pasientene skal «kjøpe» ikke bare deres forklaringsmodeller, men også deres behandlingsmetoder. Hvis kjønn eller nåværende praksis gjentas ofte nok - oppfatter vi at det er slik det «er» (Solheim 1999). Så lenge vi oppfatter klart hva menn skal gjøre eller ikke gjøre - håndteres også menns lidelser i overensstemmelse med forventingene til menn. Medisinske praksiser reproduserer således lidelsen om menn (ibid.). Det blir mange skuffelser, både der og her. Det er ikke alltid magisk- religiøse (eller om man heller vil kalle det medisinske) handlinger hjelper kroppen og forholdet mellom kropper. Rapporter og erfaring fra norske psykiatriske sykehus, er at både pasienter og terapeuter forteller om medisinenes (bi)virkninger; kropper som skjeve (pisa-syndromet), skjelvende, rastløse, trette, sløve, tørste osv.

Man fortsetter å gjøre det samme - både terapeuter og pasienter. Bill fortsatte å bli lagt inn på psykiatriske sykehus; fortsatte å knaske tabletter. Simon fortsatte å oppsøke heksedoktorer, fortsatte med helende handlinger (hva antropologer vil kalle ritualer) - mer av det samme. Det gikk ikke bra med noen av dem. Den ene begikk selvmord og den andre forble arbeidsledig og nedfor over en lang periode. Om det ikke endte med ønskelige resultater denne gang, finner vi suksesshistoriene. Suksesshistoriene finnes i begge samfunn.

På mange måter kan vi si at terapeuter bedriver en slags stammevirksomhet avgrenset til andre former for stammevirksomheter. Et sted der kroppslige erfaringer blir språkliggjort ved hjelp av et ekspertspråk, det være seg enten wagangaenes eller biomedisinstandens språk. Språk i betydning verbalt- og nonverbalt. Terapeutiske fortellinger handler om tro uavhengig av hvor i verden man befinner seg (Good 1992); tro på hva som skal til for å endre kropper.

Det finnes også andre større kulturelle fortellinger som preger menns erfaringer, ikke bare magisk-religiøse terapeutiske fortellinger. Det er globale tendenser, trekk ved det moderne; ideer og forventninger i tiden som i denne sammenheng kan fungere som en tvangstrøye for menn og deres kroppslige erfaringer.

«Don't worry - be happy»: Modernitet, menns kropper og depresjon

Depresjon er blitt beskrevet som å tilhøre vestlig overlegen rasjonalitet og et autonomt selv, mens afrikanere er blitt betraktet som «lobotomerte» grunnet deres «happy-golucky» holdning (Littlewood & Dein 2000). Eller som en svært populær poplåt i Kenya uttrykte det i refrenget: «Don`t worry - be happy» (en låt skrevet av Bobby McFerrin). Nå er det likevel slik at mange afrikanere har mye å være «worried about» eller bekymret for. Hvordan kan det ha seg slik at mange afrikanere og afrikanske menn i særdeleshet har ulykksalige erfaringer? Eller sagt på et annet vis; at wagangaer har gode inntjeningsmuligheter og mange besøkende?

I moderne samfunn der det å lykkes er opp til individet selv, blir løsningene også individuelle. Det er en type samfunn vi lenge har sett konturene av i vesten (Giddens 1991), og som kan være på fremmarsj i det kenyanske storbysamfunnet. En type samfunn som gjenspeiles i ritualene. Rituelle handlinger må gjøres alene i stillhet, ikke som før - i samhold med andre. Det være seg om det er å putte noe i seg eller å gjøre stille magisk-religiøse handlinger i fullstendig hemmeligholdelse og ensomhet.

I en tid - en moderne tid hvor ansvaret for å lykkes ligger på oss selv, får det kroppslige konsekvenser. Kleinman (1988) hevder at forekomsten av depresjon vil øke i moderne samfunn under press. Kenya er et land i rask endring med mye arbeidsledighet, arbeidsmigrasjon og forventninger til menn som forsørgere. Menn skal ikke bare forsørge kjernefamilien, men også storfamilien. Vi befinner oss i et samfunn preget av kulturelt virvar. Det synes vanskelig å finne ferdige «oppskrifter» på hvordan man skal leve. Forventingene til hva man som mann skal mestre er både klare og uklare. Således ligner det kenyanske samfunnet på vårt - mye er opptil hver enkelt og forventingspresset på hva du skal mestre er betydelig. På sett og vis kan vi si at mennene her er beskrevet som bærere av moderniteten (Giddens 1991). Et samfunn der vi er vår egen lykkes smed med ansvar for eget velvære, blir løsningene også individuelle; psykoterapi, anti- depressiva eller individuelle religiøse handlinger.

I andre samfunn som f.eks. i indiske kulturer finner vi andre fortellinger om kroppens lidelse, ikke som noe nødvendigvis uønsket, men som et mål i seg selv. Kroppslig lidelse - ytterste håpløshet og ulykksalighet er et tegn på at livet har tatt en sakral vending. Livet er en lidelse, og lidelse er den eneste vei til frelse (Obeyesekere 1984). Er man som hinduyogi ikke deprimert så driver man med selvbedrag (Castillo 1997; 205). Den vestlige oppfattelse av depresjoner som håpløshet og ulykksalighet, gir ikke mening i den buddhistiske verden; ulykksalighet og lidelse er en del av livet og eneste vei til frelse (Obeyesekere 1984). Det deprimerte mennesket blir derfor på sett og vis prototypen på en god buddhist. Depresjon og lidelse blir således ikke noe uønsket privat (slik vi har en tendens til å forstå depresjon), men som en tilstand som gir kulturell mening i seg selv (ibid.). I vår del av verden streber vi vekk fra den kroppslige lidelse og ulykksalighet, mens innenfor de buddhistiske retninger er det et mål i seg selv. Vår streben og søken etter det perfekte - uten lidelse kan muligens i seg selv skape lidelse. Et mål om det perfekte er karakteristisk for moderniteten; en streben etter å mestre noe som i


utgangspunktet vanskelig lar seg mestre for mange; en vag jakt på det absolutt lykkelige. I et slikt samfunn snubler mange.

Kroppen som erfaring og kroppen som kultur

Sykdom eller lidelse er ikke isolerte fenomener, men kulturelle fenomener (Bjelland 1997). På den ene side erfarer vi lidelse gjennom kroppen, og på den annen side transformeres disse erfaringene til et språk. Forholdet mellom kroppen som erfaring og kroppen som kultur kan forstås som toveis prosesser - kulturen former kroppens erfaringer, og kulturen oppfattes og erfares gjennom kroppen (Keesing 1992). Men kroppslige erfaringer er ikke kun individuelle, men også kollektive (Harding 2004). Med det menes at mange har de samme erfaringer innenfor mer eller mindre samme kulturkrets. At erfaringer er delte sier noe om kulturens tak på mennesket; kulturen som en kroppslig tvangstrøye. Som enkeltindivid blir personer tvunget til å godta samfunnets kulturelle forståelsesmodell og dermed forholdet mellom kjønn, kropp og lidelse (Castillo 1997). Kroppslige erfaringer formes av institusjonelle krefter, gjennom bl.a. psykiatriens og wagangenes diskurser og tradisjoner. Institusjonene blir mektige hegemonier som gir kroppslige inskripsjoner, der disse tas for gitt. Medisinske diskurser skriver seg inn i individers kropper via medisinske institusjonelle praksiser (Keesing 1992). Dermed blir det ikke uvanlig at de lidende individene «kjøper» kulturens terapeutiske innretninger.

Den individuelle kroppen kan forstås som den umiddelbare beholder hvor sosiale sannheter og motsigelser får sitt feste; et sted der personlig og sosial motstand og kamp befester seg (Scheper-Hughes & Lock 1987). Kroppen som et «fluepapir»; en innretning sensitiv for hendelser i kulturen - i familie og nettverk. Både Simon og Bill reagerte kroppslig på betydelige hendelser i sine omgivelser. Det er først når kroppslige erfaringer skal språkliggjøres og gjøres begripelige for en selv og andre at de kulturelle forskjellene tydeliggjøres. Simons ulykksalige erfaringer blir fortolket som å ramme hele kroppen og forklart med uoppgjorte hendelser i nære relasjoner, mens Bills erfaringer først og fremst i denne historien blir redusert til et biologisk fenomen.

Det problematiske forholdet mellom kroppens erfaring og språket for denne erfaringen

Forholdet mellom kroppslige erfaringer og språkliggjøringen av disse erfaringene kan problematiseres. Skal kroppen og språket om den forstås som atskilte enheter eller som uatskillelige? Er den levde kroppen dypt forankret i kulturen eller atskilt og i opposisjon til denne? Det har vært skrevet og sagt mye om dette forholdet (se bla. Stoppard 1997, Csordas 1999). Jeg vil i denne omgangen nøye meg med å fundere over forholdet mellom kroppens erfaringer og (begrensede) muligheter til å uttrykke denne. Hadde Bill kommet i kontakt med andre vestlige terapeuter der hans egne erfaringer og tenkning omkring disse erfaringer stod sentralt, ville løsningen blitt annerledes. Bill kunne ha blitt behandlet via ulike former for ordlige terapiformer i den hensikt å endre hans indre eller kognitive «skjema»; hans oppfattelse av verden rundt seg som uhensiktsmessige og «gal».

Hvordan lar galskapens ulykksalige erfaringer seg uttrykke gjennom kulturelt kon-


vensjonaliserte språklige skjema? Litteraturviter Drude von der Veer (1994) med bakgrunn i hermeneutisk forståelse, hevder at man i samtaler ikke uttrykker kroppens erfaringer, men snarere konvensjonalise- ringer av den kroppslige erfaring. Det er ikke den ulykksalige erfaringen man formidler, men snarere et forsøk på språklige rasjonaliseringer av denne erfaring. Det betyr at man henter begreper og ord fra samtidens språk. Således søker kroppens erfaringer seg mot samtidens formuleringer og anordninger, men de kan aldri helt bli kroppens språk. Kanskje er det slik at kroppens erfaringer best lar seg beskrive via metaforer - bilder om kroppen, noe vi har sett glimrende eksempler fra i ulike skjønnlitterære og til dels selvbiografiske verker av blant andre (se bl.a. William Styron 1990, Sylvia Plath 1974, Jamison 1996). Også i poesien dukker lidelsen opp som kroppslige erfaringer (se bl.a. dikt av Tove Ditlevsen i Mit Vilde hjerte 1978 og dikt av Cecilia Høst Der hjertet hvisker 1993).

Med en forståelse av kroppen som et eget erfaringsunivers - hvilken mulighet har ordene til å beskrive og endre kroppens galskap i lukkede terapeutiske rom? Lar det seg gjøre å reflektere rundt kroppens ulykksalighet og i hvilken grad kan tanken og språket fange opp denne ulykksalighet? Med andre ord - hvilke krav setter det til språkliggjøring av erfaringer som i utgangspunktet ikke nødvendigvis er «ordlige»? Dersom terapeuter skal legge til grunn en slik forståelse, der kroppens ulykksalige erfaringer vanskelig lar seg beskrive, blir det problematisk å finne «ordlige» løsninger. I en kultur preget av Freuds retorikk (Berg Eriksen 2000), synes andre mindre ordlige terapiformer fjerne (med unntak av biomedisinske behandlingsformer). Dette setter særlige krav til terapeuters umiddelbare innlevelses- og begripelsesevne - det å ta tak i kroppens språk, rikt på metaforer. Et symbolspråk er ikke nødvendigvis uavhengig av kulturens språk om kropp og kjønn.

I alle terapiformer her eller der, ligger det til grunn en betraktning om kroppens beskaffenhet; dens inndelinger, sammensetninger og forbindelseslinjer. Kroppen i «ordlige terapiformer» kan forstås ikke bare som delt etter dualistisk mønster, men som en grunnidé om at handling styres av tanker og følelser, og at kroppens galskap og uro lar seg styre av refleksjoner i samtaler med terapeuter. Vi har sett at tradisjonelle doktorer i Kenya (wagangaer) vektlegger handling som utgangspunkt for endring av kropper, og da riktignok magisk-religiøse handlinger som på sett og vis ligger utenfor individets kontroll (Parkin 1991, Øye 1995). En forståelse av kropp, der tanken og ordet ikke har en sentral plass løsrevet fra den øvrige kroppen. Det kan i en slik sammenheng være betimelig å reflektere rundt hvordan vi forstår og behandler kroppen i terapi. Man kan stille seg undrende til om mennesket eller menneskekroppen fungerer slik at ordet biter på, at ordlige handlinger kan styre kroppen, hvis det først fikk en sjanse? Eller om kulturelle konseptualiseringer av kroppen virker så styrende at «nye» konseptualiseringer om kroppen ikke gir mening og derfor ikke funker? Kan det også tenkes at kroppen i sin natur (uavhengig av kultur, hvis det overhodet er mulig?) fungerer på en slik måte at tanken virker styrende både på motivasjon og handling? Eller omvendt, at handling virker styrende på kroppen og dermed fortolkningen av kroppen; tanken (jfr. vårt afrikanske eksempel)? Dette leder oss over i neste spørsmål: Er det i det hele tatt mulig å snakke om kroppen i


universelle termer? En debatt om forholdet mellom menneskelig universalisme og kulturell relativisme - at kroppen og dens lidelse ikke kan forstås uavhengig av lokale kulturelle termer om den.

Kroppens universelle beskaffenhet?

Kroppens beskaffenhet og inndelinger er komplekse, og stadig gjenstand for ulike forståelser, utforskinger og eksperimenter - verden over. Det har bl.a. blitt beskrevet fra Afrika sør for Sahara at psykologiske symptomer tar fysiologiske vendinger; at symptomene ble beskrevet som kroppslige smerter (Littlewood & Dein 2000). Denne iakttakelsen har av europeere blitt forstått som at de «ville primitive» afrikanere undertrykte sjelelige eller psykologiske symptomer og gir dem kroppslige begreper og uttrykk (ibid.). En slik forståelse er ikke bare navlebeskuende, men innebærer en freudiansk forforståelse eller dualistisk forforståelse; en deling av kropp og sjel. En forståelse som ikke tar høyde for afrikansk mer helhetlig tenkning om kroppen. Vesten har hatt og har en tendens til å kolonialisere kroppen gjennom eksportering av våre begreper om kroppen via det biomedisinske grunnlaget for viten og praksis. Vi bærer kroppens kulturhistorie med oss i møte med andre.

Vi tar også ofte for gitt at våre vestlige kategorier om lidelse og kroppen, og derav biomedisin, har universell gyldighet (DiGiaco- mo 1992). Det har bl.a. blitt stilt spørsmålstegn både omkring psykiske sykdommers universelle gyldighet, så vel som kroppens dikotomi som universell. Vittersø (1994) problematiserer fenomenet depresjon og dens antatte universelle karakter. På den ene side kan det synes problematisk å snakke om depresjon uten å sette det inn i en kulturelt betinget fortolkningsramme (ibid.). Det er når erfaringen blir beskrevet at den søker tilbakemelding fra andre. I det disse erfaringene blir beskrevet skal de også gi mening - settes inn i en meningskontekst. Det er i det lidelsen blir formidlet til andre at den også får et språk og en forklaring. Av den grunn kan det synes problematisk å si at begrepet depresjon har universell gyldighet, særlig med tanke på hvor forskjellig meningskontekst mennenes erfaringer ble plassert innenfor. På den annen side fritar en slik kulturrelativistisk forståelse ikke betydningen av kroppers lidelsespotensialer - at uavhengig av hvor på kloden vi befinner oss, har vi under visse omstendigheter en mulighet til å erfare noe vi kanskje kan betegne som ulykksalighet, håpløshet, utilstrekkelighet osv.

Med bakgrunn i spørsmålet om kroppens universelle gyldighet, kan man spørre seg om den mer vestlige måten å begrepsfeste kropp på; deling mellom sjel-legeme, tankekropp eller tanke-følelse, har en universell (biologisk) gyldighet. Wikan (1990) poengterer fra Bali at begrepet «keneh» innebærer både tanke og følelse; hva hun oversetter som «feeling-thought» (Wikan 1990;36). Tilsvarende «ikke-dikotomisering» beskrives som trekk ved tradisjonell afrikansk tenkning; et fravær av sjel-legeme dikotomisering (Nelson 1987). Vi mangler begreper som overskrider delingen mellom legeme og sjel eller kropp og hjerne, og av den grunn introduserer Scheper-Hughes & Lock (1987) begrepet: «The mindful-body». Et begrep som er ment å overskride den kartianske dualisme, og introdusere en ny epistemologi - se på kroppens emosjonelle, sosiale og politiske kilder. Med det mener de å dele kroppen inn i 3 deler: 1) body-self (fenomenologisk kroppsforståelse - det


levde selvet) 2) the social body (strukturalisme og symbolisme) 3) the body politic (poststrukturalisme - hvordan kropper blir overvåket og regulert gjennom politiske tiltak (ibid.8).

Konkluderende fortsettelse

Jeg har med denne artikkelen prøvd å utfordre vår vestlige terapeutiske kroppsforståelse via fortellinger fra andre verdenshjørner. Et sentralt spørsmål jeg har stilt er: Hvorvidt kroppens beskaffenhet og dens lidelse synes å være den samme overalt; altså universell? Beskaffenhet i betydning hva er kroppens natur, karakter eller tilstand - ikke nødvendigvis som noe konstant uforanderlig uavhengig av kultur, men betraktet som å ligge i skjæringspunktet mellom natur og kultur. Dette gjenspeiler en diskusjon vi har i antropologien mellom kroppen som språklige representasjoner og kroppen som subjektivt erfart og situert; hva Csordas (1999) kaller «embodiment». Jeg aner her en «ny» form for «dualisme»; på den ene siden den sosialkonstruerte kroppen som skapes og synliggjøres i diskursive handlinger og på den andre siden den subjektivt erfarte kroppen.

På den ene side har jeg prøvd å vise at kroppslige erfaringer kan ligne på hverandre via moderne menns ulykksalige erfaringer. Jeg har hentet eksempler fra moderne samfunn - samfunn i endring, og tatt hovedsakelig utgangspunkt i menns erfaringer; menn under et enormt press. De kroppslige erfaringene ligner på hverandre - de beskriver hver for seg noe av det samme, men likevel forskjellig. Historiene ligner hvis vi betrakter disse menns erfaringer som allmennmenneskelige «sunne» kroppslige reaksjoner på ualminnelige livssituasjoner og «trøblete» relasjoner. En fortolkning som ikke handler om sykdom, men som handler om livserfaringer - store menneskelige tap, et kjærlighetsliv, problematiske nære relasjoner osv. Lidelse i takt med «trøblete» opplevelser. Kroppen reagerer med ulykksalighet, nedstemthet og utilstrekkelighetsfølelse. Kroppen reagerer på en unormal situasjon.

På den annen side har jeg også prøvd å vise at kroppslige erfaringer kan tolkes svært så forskjellig. Det er først når hjelperne kobles inn og løsningene skisseres at vi forstår at vi er på forskjellige «kloder». Et sentralt spørsmål blir hvordan disse terapeutiske fortolkningene av ulikt slag lar seg forene med de hjelpesøkendes kroppslige erfaringer. Jeg har en fornemmelse av at afrikanske tradisjonelle doktorer (wagangaer) er ganske gode til å gjøre sine forklaringer erfaringsnære; på merkverdig vis i overensstemmelse med klientenes erfaringsgrunnlag. For å bli det må de ta tegn i tiden; forstå kulturens erfaringsgrunnlag. Jeg lurer på om våre terapeuter er like «sensitive» og lydhøre for kroppens erfaring - ikke bare som et individuelt anliggende, men også som et tidstypisk kollektivt anliggende.

Dette må ikke betraktes som en konklusjon i ordets rette forstand, i betydning logisk slutning (på grunnlag av undersøkelser),³ men heller et bidrag i debatten om kroppens plass i terapeutisk helsearbeid. Det er en ufordring å gå fra det deskriptive (beskrivende) til det normative; Hva gjør vi med denne type antropologisk vinklet kunnskap? Hva slags terapeutiske konsekvenser skal de betraktninger og spørsmål her lansert få?

Deskriptive spørsmål vil derfor være: Hva


gjør vi med andres kropper og med hvilken begrunnelse og hensikt? Hva slags forståelse av kjønn og kroppens beskaffenhet ligger til grunn for hva som gjøres, og hvordan aktualiseres og settes disse forståelser ut i live i vår daglige praksis? Normative spørsmål vil være: Hvordan fange opp menns og kvinners kroppslige erfaringer, særlig hvis kroppens språk vanskelig lar seg verbalisere? Hvordan innføre og utvikle et begrepsapparat og en praksis som inkorporer kroppers erfaring?

Den europeiske kroppshistorie, hevder Foucault (1978), handler først og fremst om disiplinering. Disiplineringstanken om kroppen vil vi kunne anvende på samfunn i andre verdenshjørner, men da som disiplinering til noe annet. Ikke en todeling av kroppen i psyke-soma, sjel-legeme, tankefølelse, men mer som en relasjonell helhet. Det er av og til usikkert hva man disiplineres til; og hvordan man skal tukte kroppen for å snu ulykksalighet til lykksalighet. Men det prøves og feiles, det skjer en forsøksvis disiplinering av kroppen gjennom deltakelse i ulike terapeutiske rom. Således dannes erfaringen; menns (og kvinners) kroppslige erfaringer - mulig som en reproduksjon av kjønn og forventninger til hva man skal kunne mestre. Terapi handler alltid om å innfri noen forventninger; forventninger som ikke er uavhengig av kulturens krav til deg som mann eller kvinne. I disse moderne tider kan de bli vel mye om man nå bor i Øst-afrika, USA eller lille Norge. Da hjelper det ikke alltid å høre på: «Don`t worry - be happy»!

Noter

1 Se bokmålsordboka (http://www.dokpro.uio.no/perl/ordboksoek/ordbok.c gi?OPP=beskaffenhet&bokmaal=S%F8k+i+Bokm%E5l sordboka&ordbok=bokmaal&alfabet=n&renset=j)

2 Flertall for mganga på kiswahili er waganga

3 Se bokmålsordbok som: (logisk) slutning på grunnlag av undersøkelser kan vi trekke den k(en)at....(http://www.dokpro.uio.no/perl/ordbok- soek/ordbok.cgi?OPP=konklusjon&bokmaal=S%F8k+i +Bokm%E5lsordboka&ordbok=bokmaal&alfabet=n&r enset=j

Litteratur

Bjelland, A.K. 1993: Kulturelle konstruksjoner av kropp og helse - Antropologiske perspektiver i Norsk antropologisk tidsskrift, Universitetsforlaget, Oslo, nr. 1

Bjelland, A.K. 1997: Psykiatrisk sykdomsdefinering i sosialantropologisk perspektiv. Rapportserie nr. 1. Institutt for sosialantropologi. UiB.

Bokmålsordboka http://www.dokpro.uio.no/ordboksoek.html

Castillo, R.J. 1997: Culture & Mental Illness - a client centered Approach. Pacific Grove. Brooks/Cole

Csordas, T.J. 1999: The body`s career in anthropology In: Anthropology theory today ed. Moore, H. Cambridge. Polity.

di Giacomo, S.M. 1992: Metaphor as Illness: Postmodern Dilemmas in the Representation of Body, Mind and Disorder In: Medical Anthropology, Vol. 14

Douglas (1966) 1997: Rent og urent - En analyse av forestillinger omkring urenhet og tabu. Pax Forlag. Oslo

Eriksen, Trond Berg 2000: Freuds retorikk - En kritikk av naturalismens kulturlære. Universitetsforlaget

Foucault, M. (1973) 1999: Galskapens historie. Gyldendal.

Foucault, M. (1978) 1990: The History og Sexuality vol. 1. London. Penguin Books.

Giddens, A. 1991: Modernity and Self-Identity - Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge. Polity Press.

Good, B. 1992: Culture and psychopathology: directions for psychiatric anthropology In: New Directions in psychological anthropology (ed.) Schwartz, T., White G.M. & Lutz, C.A. Cambridge. Cambridge.

Harding, S. 2004: Paper: Whose Knowledge - Whose Power? Women's Science Issues around the World. Kven Eig Vitet? Konferanse om kjønn, litteratur og psykisk helse, Stavanger

Høst, Cecilia 1993: Der hjertet hvisker. Oslo: Amalie Norsk Forlag.


Jamison, K.R. 1996: Mitt urolige sinn. Oslo. Hjemmets bokforlag

Keesing, R.M. 1992: Paper: The Experienced Body as Contested Site, McGill University

Kleinman, M.D. 1988: Rethinking Psychiatry - From Cultural Category to Personal Experience. The Free Press

Littlewood, R. & Dein, S. 2000: Cultural Psychiatry & Medical Anthropology. London. The Athlone Press.

Leseth, A.B 2004: Culture of Movement: Walkers, Workers and Fitness Performers in Dar Es Salaam. Dissertation from the Norwegian University of Sport and Physical Education

Nelson, N. 1987: «Selling her kiosk»: Kikuyu notions of sexuality and sex for sale in mathare Valley, Kenya In: The cultural construction of sexuality. ed. Caplan, P. New York. Routledge.

Obeyesekere, G. 1984: Medusa`s Hair - An essay on Personal symbols and religious Experience. The University of Chicago press

Parkin, D. 1991: Sacred Void - Spatial images of work and ritual among the Giriama of Kenya. Cambridge. Cambridge University Press.

Plath, S. 1974: Glassklokken. Oslo. Gyldendal.

Scheper-Hughes, N. & Lock, M.M. 1987: The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology In: Medical Anthropology Quarterly (NS) 1,1, March

Solheim, J. 1998: Den åpne kroppen - Om kjønnssymbolikk i moderne kultur. Pax Forlag. Oslo

Solheim, J. 1999: Makt som grense i Usynlige grenser - kjønn og makt http://www.sv.uio.no/mutr/Solheim.html

Stoppard, J. M. 1997: Women`s bodies, womens lives and depression: towards allmenn reconciliation of material and discursive accounts In: Body Talk - the Material and Discursive Regulation of Sexuality, Madness and Reproduction (ed.) Ussher, J.M.New York. Routledge.

Styron, W. 1990: Synlig mørke. Aschehoug.

von der Veer, D. 1994: Hva kan symptomet fortelle oss? Noen populærvitenskapelige betraktninger i Krop- pen som informasjonssystem. Arbeidsnotat nr. 2. UiO.

Wikan, U. 1990: Managing Turbulent Hearts - A Balinese Formula for living. Chicago. The University of Chicago Press.

Vittersø, J. 1994: Depresjoner - Kulturbundet syndrome eller universelt fenomen? i Norsk antropologisk tidsskrift nr. 2

Øye, C. 1995: You can`t control nature - Seksualitetsutforming i en urban multietnisk setting i Kenya. Hovedfagsoppgave i Sosialantropologi. Universitetet i Bergen

Summary

Body, gender and the problem of defining a psychiatric illness: A cultural narrative of modern mens inauspicious experiences - and how they were treated

This article explores the unclear relationship between the body, gender and the problem defining a psychiatric illness both empirically and theoretically. The narratives employed is based on modern male body illness experiences, mainly from “non-western» societies, mostly Kenya, in comparison with “western”narratives. Theoretically the article draws on social anthropological understandings, where conceptualizations of the body, gender and psychiatric illnesses should be understood as social and cultural constructions. The article challenges both the universalistic as well as the relativistic position about the body. On the one hand related to empirical drawings on mens bodily experiences in modern societies (both western and non-western societies), and on the other hand how different mens illness experiences might be cultural interpreted and therapeutically treated.